Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема тела и пола и специфика ее постановки в культуре Серебряного века 14
1. Понятие тела, телесности и плоти 14
2. Трактовки тела в истории философии 22
3. Тело в русской культуре Серебряного века 40
3.1. Концепция тела в трудах B.C. Соловьева 41
3.2. Концепция тела в трудах Н.А. Бердяева 51
3.3. Концепция тела у Д.С. Мережковского 59
Глава 2. Концепция тела у В.В. Розанова и Ф. Ницше 67
1. В.В. Розанов: концепция «родового тела» 69
1.1. Соотношение души и тела; связь тела и литературного творчества 71
1.2. Концепция пола
1.2.1. Пол и Бог, жизнь и христианский аскетизм 79
1.2.2. Пол в родовом аспекте: проблемы любви и брака, семьи 88
1.2.3. Пол в личностном аспекте: духовные содомиты и культура 96
2. Ф. Ницше: концепция «дионисийского тела» 106
2.1. Рождение Диониса из духа антихристианства 108
2.2. Тело в «Так говорил Заратустра»
2.2.1. Два образа тела. Тело становящееся и тело законченное 120
2.2.2. Два состояния тела: здоровье и болезнь 123
2.3. Состояния тела и эстетические ценности 136
Глава 3. Концепция тела у М.М. Бахтина 143
1. Тело внутреннее итело внешнее 145
2. Гротескное тело 163
Заключение. Родовое, дионисийское и гротескное тело: общность и различие концепций 182
Библиография
- Тело в русской культуре Серебряного века
- Концепция тела в трудах Н.А. Бердяева
- Соотношение души и тела; связь тела и литературного творчества
- Два образа тела. Тело становящееся и тело законченное
Введение к работе
Проблема тела и телесности в наши дни становится поистине междисциплинарной, к ней подключились не только, как ранее, естественные науки (физиология, биология и др.), но и многие гуманитарные науки – философия, социология, антропология, культурология и, конечно, филология. В контексте этого обширного междисциплинарного комплекса исследований телесности философско-филологическое его ответвление обладает своеобразием, которое особенно ясно проявилось в изучаемых нами концепциях В.В. Розанова, Ф. Ницше и М.М. Бахтина.
В этих концепциях собственно филологический и философский аспекты образуют глубокое единство: философское обоснование феномена тела служит основой для филологического и поэтологического применения концептов тела и телесности. Выдвигая это утверждение, мы исходим из того факта, что европейская поэтика на протяжении всей своей истории ориентировалась на философские теории. Как замечает Н. Д. Тамарченко, «европейская поэтика в ходе своей истории неоднократно выступала в тесном и вполне добровольном союзе с философией. Это было и в момент её рождения (у Платона и Аристотеля), и на рубеже XVIII-XIX веков (у Гете и Шиллера, Шеллинга и Гегеля) и, наконец, в эпоху символизма — например, у Ницше, Вяч. Иванова и Андрея Белого, оказавших на Бахтина наиболее непосредственное и сильное влияние».
Тесный союз филологии и философии особенно ясно проявил себя в конце XIX — начале XX вв. И русская религиозная философия рубежа веков, и в определенной мере европейская философская традиция, служившая в этой области опорой для национальной мысли, были не только сконцентрированы на проблемах философии культуры и эстетики, но также чрезвычайно близки собственно филологической и, в частности, литературоведческой науке и ее проблематике.
Для исследования нами выбраны концепции тела и телесности В.В. Розанова, Ф. Ницше и М.М. Бахтина. Данный выбор обусловлен тем обстоятельством, что между идеями именно этих трех мыслителей прослеживается четкая логическая связь, которую можно представить в виде диалектического треугольника: тезис (Розанов) – антитезис (Ницше) – синтез (Бахтин). Мы начинаем наш анализ именно с Розанова, несмотря не то, что исторически Ницше ему предшествует. Выдвигая свою идею родового тела как автономного самоценного начала, Розанов критикует аскетизм Нового завета, но утверждает ветхозаветный культ плодородия и подчеркивает тесную связь пола с Богом. У Ницше, как атеиста, выдвижение принципа телесности (культ «дионисийского» тела), напротив, сопряжено с отрицанием Бога: он отбрасывает религиозную (в том числе и христианскую) систему ценностей, которая провозглашает потустороннюю вечную жизнь. В концепции тела у Бахтина духовное начало (в том числе христианство, критикуемое и Розановым, и Ницше) и телесное (народная культура) не исключают, а дополняют друг друга. Таким образом, бахтинское понимание тела синтезировало элементы концепции тела у Розанова и Ницше: можно сказать, что в бахтинском гротескном теле встречаются розановское «родовое тело» и ницшеанское «дионисийское тело».
Именно этим логическим движением (от утверждения телесности и Бога, но лишь ветхозаветного; к утверждению телесности, но ценой отрицания Бога; и, наконец, — к синтезу религиозных ценностей и «народной культуры») определяется структура данной работы. Мы рассматриваем концепции тела у Розанова и Ницше в одной главе (а именно, во второй), поскольку их трактовки тела развиты на основе критики христианства. В отдельной (третьей) главе мы будем рассматривать концепцию тела у Бахтина как синтез, преодолевающий ограниченность этих двух подходов. Итак, порядок «Розанов – Ницше – Бахтин», как выше нами отмечено, скорее логический (тезис – антитезис – синтез), а не исторический.
Актуальность исследования заключается в том, что философско-филологическая проблематика телесности, разрабатывавшаяся В.В. Розановым, Ф. Ницше и М.М. Бахтиным, впервые системно изучается и сопоставляется в данной работе.
Не только западными, но и отечественными литературоведами концепции тела и телесности вышеуказанных авторов изучены крайне слабо. Этот вопрос интересует в большей мере философов, культурологов и психологов, которое анализируют представления о телесности методами и в контексте своих научных дисциплин. Тем более не проведено до сих пор и полное сопоставление философско-филологической концепций тела этих трех писателей. И хотя проблематика телесности в теоретических построениях каждого из упомянутых мыслителей неоднократно затрагивалась в отечественном литературоведении, пока не существует ни подробного системного анализа их концепций в контексте как европейских теоретических (философско-религиозных, эстетических) представлений о теле и телесности, так и дискуссий о теле в России рубежа XIX-XX вв., ни развернутого сопоставления теорий данных трех мыслителей.
Поэтому основная цель настоящей работы – выделить из теоретических построений Розанова, Ницше и Бахтина концепции тела и телесности, подробно и системно проанализировать эти концепции в философско-религиозном и филологическом контексте, как общеевропейском, так и русском, а также сопоставить вышеуказанные концепции.
Предметом исследования являются литературно-эстетические и философские концепции Розанова, Ницше, Бахтина. Объектом является концепция тела и телесности как элемент в общей теоретической конструкции литературно-эстетических учений указанных мыслителей. Из поставленной цели вытекают следующие задачи исследования:
1) выделить основные трактовки понятия тела в истории европейской философии;
2) выделить основные трактовки понятия тела в культуре Серебряного века (на основе работ В. Соловьева, Н. Бердяева и Д. Мережковского);
3) проанализировать концепцию тела в работах В.В. Розанова, Ф. Ницше и М.М. Бахтина в контексте соответствующих общеевропейской и русской традиций понимания тела и телесности;
4) на основании проведенного анализа выявить соотношение концепций тела у вышеуказанных авторов.
Научная новизна исследования состоит в том, что на основе анализа литературоведческих, литературно-критических, философско-эстетических текстов Розанова, Ницше и Бахтина выделены и системно изложены их концепции тела и телесности; эти концепции впервые сопоставлены в вышеуказанном философско-религиозном и филологическом контексте.
Степень разработанности темы. Существуют сравнительные исследования воззрений Бахтина и Ницше, затрагивающие отчасти и интересующую нас тему (И. Войцкая, Е.А. Полякова, Х. Гюнтер, А.Я. Кожурин, К.Я. Кожурин, Э. Л. Крон, Дж М. Кёртис, Э. Мазур-Матусевич). Большинство исследователей обращает внимание прежде всего на идейную близость в философии или в эстетике этих двух мыслителей (И. Войцкая, Е.А. Полякова, Х. Гюнтер, Э. Л. Крон, Дж М. Кёртис), проблема же телесности рассмотрена А.Я. Кожуриным и К.Я. Кожуриным. Последние, утверждая, что в основе ницшеанского переосмысления всех прежних европейских ценностных иерархий лежит позитивная валоризация понятий «жизни» и «тела» (то есть «живого тела»), в то же время сравнивают ницшеанское понимание тела с розановским «апофеозом телесности» или «делами плоти». Необходимо отметить, что исследователи прослеживают связь философских воззрений этих двух мыслителей с интерпретацией тела у Бахтина.
Существует единственная сравнительная работа, посвященная сопоставлению концепций тела у этих трех авторов. Н.Д. Тамарченко, усматривая главную особенность бахтинского гротескного тела в присущем ему качестве родового тела, прослеживает традицию идеи родового тела в русской и европейской культуре на рубеже XIX и XX веков, когда тело и телесная жизнь, в особенности жизнь половая, резко противопоставлялись духовности в ее христианской трактовке, принижающей телесное начало и накладывавшее на него соответствующие запреты. Считая, что посредствующим звеном между Розановым и Бахтиным в их трактовке родового тела был Зигмунд Фрейд, Н.Д. Тамарченко отмечает и тот факт, что и Розанов, и Фрейд находились под влиянием Ницше.
Методологическими и теоретическими основаниями исследования служат вышеуказанная книга Н.Д. Тамарченко «Эстетика словесного творчества» М.М. Бахтина и русская философско-филологическая традиция», в которой обоснована эстетическая значимость проблемы тела и телесности в русской философско-филологической мысли рубежа XIX XX веков, поставлен вопрос о необходимости сопоставления концепций тела крупнейших русских мыслителей и современных им европейских философов и эстетиков, прежде всего Ф. Ницше; а также работы Дж. М. Кёртиса, Х. Гюнтера, А.Я. Кожурина, К.Я. Кожурина, Э. Мазур-Матусевич, которые посвящены сравнению идей и теорий трех анализируемых нами авторов.
Источниками исследования являются литературно-критические, философско-эстетические работы В.В. Розанова, Ф. Ницше и М.М. Бахтина, в котором обсуждается проблема тела человека: «Люди лунного света. (Метафизика христианства)», «Семья как религия», «Уединенное», «Опавшие листья» Розанова; «Рождение трагедии или эллинство и пессимизм», «Так говорил Заратустра», «Веселая наука», «По ту сторону добра и зла», «Воля к власти» Ницше; «Искусство и ответственность», «Автор и герой в эстетической деятельности», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» Бахтина. Для сопоставительного контекста нами использованы также книги русских религиозных философов, где обсуждаются проблемы пола и любви: «Оправдание добра», «Жизненная драма Платона», «Смысл любви» В. Соловьева; «Метафизика пола и любви», «Самопознание (Опыт философской автобиография)», «Смысл творчества» Н. Бердяева; «Л. Толстой и Достоевский» Д. Мережковского.
На защиту выносятся следующие положения.
-
На рубеже XIX — XX вв. и в Европе, и в России проявился новый подход к телу и телесности, который, в противовес традиционному христианскому аскетизму, наделял тело позитивным значением. При этом в России (в культуре Серебряного века) проблема тела обсуждается в тесной связи с религиозными проблемами; намечаются противоположные тенденции в понимании тела. Одна из них представлена в первую очередь Соловьевым, который утверждал личностное начало в телесном, а другая (в первую очередь Розанов) ставила акцент на начале родовом.
-
Концепция «родового тела» у Розанова, отчасти связанная с идеями Ницше (антихристианские мотивы), в то же время основана на идее тесной связи пола с Богом. Этим обусловлено коренное расхождение между концепциями тела у Розанова и Ницше.
-
Концепция «дионисийского тела» у Ницше, антирелигиозная по самой своей сути, восходит к его ранней книге «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм», где философ выдвигает два противоположных начала (аполлонического и дионисийского) как составляющие принципы греческой трагедии. По мнению Ницше, в истории культуры соотношением этих двух начал обуславливается и соотношение духа (души) и плоти (тела). Существенно для концепции Ницше также различение здорового и нездорового тела (данное в образе Заратустры), переносимое далее на философию и искусство. Этот перенос в конечном итоге порождает различение «эстетики избытка» и «эстетики голода», которым Ницше объясняет противоположность классической и антиклассической эстетики.
-
Синтезируя элементы, восходящие как к Розанову, так и к Ницше, Бахтин развивает собственные представления о теле, которые представлены прежде всего в работах «Автор и герой в эстетической деятельности» и «Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса». Два извода бахтинской концепции тела обладают и различием, и сходством. Если в первой работе границы между двумя «концептуальными телами» («моим телом» и «телом Другого») сохраняются и эти тела оказываются несовпадаемыми, как несовпадаемы два сознания (эстетическая активность не позволяет разрушить границу между моим телом и телом Другого, потому что она все время работает на этой границе), то в книге о Рабле эти границы разрушены в «гротескном теле». В то же время, в обеих работах сохраняется принцип диалогизма. В первом случае диалогизм реализуется между личностями, а в последнем – между культурами (между официальной культурой и неофициальной культурой) и между эстетическими канонами (между классическим каноном и гротескным каноном).
Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты могут использоваться в общих курсах истории зарубежной и отечественной литературы, а также на специальных семинарах по теории тела и телесности XX в. в филологии и философии.
Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования были изложены в ряде научных публикаций, а также обсуждались на специальных семинарах Н.Д. Тамарченко.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка источников и научной литературы.
Тело в русской культуре Серебряного века
Что касается философского осмысления отношения телесного и духовного в человеке, то уже в эпоху античности сложилось много различных воззрений, которые мы кратко охарактеризуем. Огромное влияние на позднейшую западную философию оказали представления Платона о душе и теле. Во-первых, на основе строгого дуализма духовного и телесного философ отделил душу от тела. По Платону, душа и тело разнокачественны, принадлежат к разным родам бытия - между ними такая же глубокая пропасть, как между размышлением, настроением, надеждой, с одной стороны, и глубиной, шириной, силой, весом - с другой. Во-вторых, философ подчеркивает превосходство души. Во многих его диалогах («Федон», «Законы» и др.) тело представляет собой даже не инструмент души, но нечто мешающее душе, оскверняющее её. Другими словами, чувственное ощущение, т. е. отправление организма, ограничивает душевную функцию и мешает ей контактировать с истиной (отсюда метафора тела как могилы души)34. В-третьих, в платоновской трактовке тело не вечно — оно исчезает после смерти, а душа бессмертна. Согласно платоновской теории бессмертия души, душа существовала ранее, чем действительность этого мира, поэтому душа не участвует в падении этого мира, а направляется в конечном итоге к вечному миру идей 5. Бессмертная душа переселяется из тела в тело (метемпсихоз). При этом душа трехчастна,
Мотив тела как темницы (могилы) — весьма древний: его прообраз мы находим уже в мистериософской доктрине орфизма (восходит к 6 в. до н. э.) с его уподоблением soma-sema — "тело-могила"; тело понято здесь как могила, в которой томится душа — божественная субстанция, родственная богам. Этот мотив в 1 в. развивает Филон Александрийский; его усваивают неоплатоники (Порфирий) и христианские авторы.
Подобно Платону, Сократ, Аристотель, Марк Аврелий, Сенека, Эпиктет, Плутарх, Эпикур, Плотин рассматривали тело как физический, материальный субстрат, который подчинен духовному, идеальному, душевному. Например, Аристотель считал, что душа - форма человеческого тела, душа нуждается в материи, которая ей подходит. Аристотель. О душе. Соч. в 4 т.. М., 1976. Т. 1. С. 384. состоит из трех начал: разумного, яростного (т. е. связанного со страстями) и вожделеющего («Государство», 441-442).
Платоновская трактовка тела, ставшая чрезвычайно влиятельной, затрудняла позитивную оценку тела в западной философии, литературе, религии, и культуре. Как отмечает философ А. Пеурсен, идея бессмертия души, аскетический подход к телу и отрицательная оценка пола в христианстве восходят к идеям Платона .
У Аристотеля связь души и тела оказывается гораздо сильнее и прочнее, чем у Платона. Учение Платона о переселении душ он отвергает. Согласно Аристотелю, душа - это энтелехия (внутренняя сила), которая формирует тело. Тело и душа связаны как материя и форма, как потенция и ее актуализация. Тело рассматривается им как раб или «инструмент» души, а душа - господин тела («Политика» I 5, 1254 а 35). Душа у него разделяется на высшую, разумную душу (она создана Богом и бессмертна) и низшую (чувственную, животную), которая умирает.
Триада «тело-дух-душа», усвоенная позднейшей европейской культурой, складывается в античной философии постепенно. Нечто похожее на нее появляется у философов-стоиков, и прежде всего у Зенона, одного из основателей стоицизма. Тело и дух, материя и форма возводятся стоиками к одному общему началу: это эфирная «пневма», т. е. дыхание, или дух, начало разумное и телесное в одно и то же время . Эта пневма (дух), который происходит из некоего огненного творческого первоначала универсума, предшествует душе человека. Когда человек рождается, пневма под влиянием холодного воздуха как бы охлаждается, уплотняется и застывает, становясь душой. Но субстанция души - все-таки пневма. Стоики называл тело темницей души, в которой выделяли восемь частей -пять чувств, речь, мысль и порождающую часть (Диог. Лаэрт . VII, ПО).
Трехчастное деление далее появляется у многих авторов. Филон Александрийский различает плоть (sarx), душу (psyche) и дух (pneuma). У неоплатоников наряду с трихотомией (дух-нус, душа, тело) существовало и четырехчастное деление - тетратомия у Порфирия (дух-нус, душа, пневма, которая посредует между душой и плотью, плоть). Из раннехристианских авторов концепцию триады развивает в особенности Ориген: он различает дух-пневму (Божественное начало в человеке, невосприимчивое ко злу), душу и тело.
Тенденция уничижительно-пренебрежительного отношения к телу, присутствующая уже в философии Платона, нашла развитие в неоплатонизме, и прежде всего у Плотина . Обсуждая вопрос о том, как связаны тело и душа (то ли они связаны друг с другом, то ли они слиты, то ли душа есть отделимая от тела форма - Эннеады. I, 4), неоплатоник-философ приходит к мысли, что тело - «оковы души»: все телесное можно назвать не сущим, а лишь становлением, чем-то таким, что возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле («О бессмертии души», «О нисхождении души и тела» - Эннеады. IV, 7-8). Душа же имеет божественную и вечную природу. Как отмечает И.М. Быховская, тело при таком подходе рассматривается не просто как субстанция, мешающая росту, раскрытию души, как препятствие для проявления божественного дара разума, но и как то, что тянет человека вниз, совращает его с пути истинного .
Библейская антропология представляет человека и в духовном его аспекте, и в телесном. С одной стороны, человек, показанный в Библии, есть дух, при помощью духа он может соединяться с Богом. В то же время человек есть тело, созданное Богом, и это тело смертно, хотя и подлежит воскресению. По словам Е. Косевича, в иудейской традиции, основанной на текстах Ветхого Завета, проблематика тела была представлена в весьма позитивном свете40. Это хорошо просматривается в Книге Бытия, которая описывает первое и второе сотворение человека. Тело здесь выступает неким фундаментом для возникновения человека как родового существа, бытия, отличного в онтологическом смысле от всех других тварных земных существ41.
В Библии и дух, и тело служат формой отношений человека с Богом. Обязанность человека - в том, чтобы обрести связь с Богом, поскольку человек зависит от Него42. Тело - «сосуд», вмещающий Дух как Божественное начало: в Новом Завете апостол Павел сравнивает тело верующее с «храмом», в котором живет Святой Дух . Он объясняет христианам, как им нужно относиться к своему телу. Тело, бывшее для язычников всего лишь источником плотских наслаждений или страдания, может стать сосудом, вмещающим Святой Дух. По словам Апостола Павла, не тело человека само по себе рождает злые страсти, влечения и вожделения, а своевольный поступок человека. Он, осуждая грехопадение Адама, освящает человеческую телесность, определяет ее функцию «орудия», борющегося за исполнения Божьей правды (Рим. 6,13-19).
Концепция тела в трудах Н.А. Бердяева
В этом духе определяет тело и Подорога: «...нам важно "научиться размышлять о собственном телесном опыте не с позиций нормативной установки, а с позиции нашей возможности быть в живом мире в качестве живого, обладающего телом и "духом" существа. Я бы добавил, не просто "обладающего телом", но и телом, которое (мной) обладает. Отсюда важность различий между телом, которое "нам принадлежит" и которое мы называем "своим", и телом, которому мы принадлежим и по отношению к которому мы не можем воспользоваться предикатом присвоения, ибо, принадлежа ему, мы не в силах его присвоить»71.
Дальше В.А. Подорога разграничивает в понятии тела три его ипостаси: «Тело-объект», «Тело-мое тело» и «Тело-аффект». Что такое «Тело-объект»? Тело объективируется, становится объектом по мере того, как ограничивается автономия действий его живых сил. Тело, которому придаются с разной степенью воздействия качества несуществования, и будет телом объекта. Например, тело-канон объектно, оно - идеальная норма, т.е. представляет собой совокупность норм поведения, следуя которым мы различаем правильные и неправильные использования человеческого тела/2. свое тело во внешних образах и репрезентациях (фотографии, зеркальные отражения и т.п.). Это открытие — открытие «моего тела» было сделано мыслителями экзистенциально-феноменологической ориентации: присутствие-в-мире, обладание собой, интенциональность-направленность на мир). Тело «мое» — потому что я присутствую, воображаю, устремляюсь, страдаю, терплю поражения, гибну и наслаждаюсь. «Мое тело» есть первичный образ тела (не «сознание», «модель» или «смех»), тела неустойчивого, меняющегося в своих экзистенциальных границах и всегда как бы балансирующего на тонкой грани между «моим» и «другим» .
Как было выше сказано, такое понимание тела было открыто феноменологией, которая указала на ограниченность картезианского трансцендентального Эго, т.е. мыслящего Я, противопоставив ему эмпирически данное Я, погруженное в телесный опыт.
Последняя ипостась тела у В.А. Подороги, «Тело-аффект», соответствует такому термину, как «Тело-без-органов», впервые появившемуся у Антонена Арто. Тело-без-органов является прежде всего аналогом тел движения: протоплазматическая субстанция (В.Райх, С.Эйзенштейн), космическая плоть (Д.Лоуренс), гротескная телесность (М.Бахтин), танцуюшее тело (Ф.Ницше, П.Валери), тело эвритмическое или эфирное (Р.Штейнер, А.Белый, М.П. Чехов) " . Это понятие можно объяснить следующим образом: сильная эмоциогенная ситуация, шок или подъем чувств создает движение, которое направляется против организма и нашего Я-чувства (чувства психосоматической и осознаваемой идентичности). В этот момент, из-за этого сильного переживания, мы освобождаемся от тела как материально-биологического субстрата, наше тело делается опустошенным, и мы оказываемся в другой реальности, реальности внетелесных (внеорганических) состояний, возможно, более высокой и бесконечно более значимой для нас, чем та реальность, которую мы называем реальностью «моего тела». Это тело, тело-аффект, не может быть изображено или сконструировано75.
Итак, проблема «тела» актуализируется в философии Новейшего времени. Если в классической картезианской парадигме мыслящий субъект выступал как принципиально бестелесный (начиная с Декарта принадлежность «бытию мыслящему» - res cogitans считалась несовместимой с «бытием протяженным» - res extensa), то современная философия пересматривает этот подход. Особенно в контексте установки постмодернизма на преодоление традиционных оснований европейского метафизического мышления «тело» выступает как сложное понятие, концентрирующее в себе ряд значимых ценностей постнеклассического философствования . Поэтому можно сказать, что проблематизация тела - черта, отличающая современную эпоху в развитии западной философии от ее классической эпохи.
Обсуждение сути человека особенно обострялось в эпохи, когда сразу и резко менялись глубинные основы жизни и традиционное представление о мире. К эпохам такого рода относится русский Серебряный век - рубеж XIX — XX веков. В это время христианство, будучи по-прежнему основой европейской культуры и традиционным регулятором обыденного существования, более не могло справиться со своими функциями и подвергалось критике. В текстах
В русской культуре Серебряного века проблема телесности рассматривалась в различных контекстах77. В первую очередь к ней обратились религиозные философы, которые для решения вопроса «что такое человек и какой его смысл», попытались прояснить соотношение начала духовного и начала материального, «духа» и «плоти». По мнению Д.С. Мережковского, проблема плоти, ее освящения и преображения стала наиболее существенной по для русской культурфилософии начала века . Н.А. Бердяев также говорит, что «вопрос о поле и любви имеет центральное значение для всего нашего религиозно-философского и религиозно-социального миросозерцания»79. В культуре Серебряного века обнаруживаются две противоположные тенденции в понимании тела. Одна из них представлена в первую очередь Соловьевым, который утверждал личностное начало в телесном, а другая
Соотношение души и тела; связь тела и литературного творчества
Религия (религиозность) - одна из главных тем Розанова как писателя и критика. Вникая в существо этой проблемы, он в первую очередь обращает внимание на то, как та или иная религия рассматривает тело и телесность151. Этот вопрос волновал мыслителя практически во всех работах, посвященных религиозным проблемам. Например, по его мнению, язычество - апофеоз телесности, а христианство (Новый завет) знаменует отвержение телесного начала152.
Каково же розановское представление о теле? Трактовки тела появляются у Розанова в разных контекстах, но прежде всего оно представлено в его взаимосвязи с душой. Сначала надо заметить, что Розанов практически не затрагивал вопрос о различии духа и души, но гораздо больше упоминал о душе. Для писателя собственная душа (или ее движение) является объектом наблюдения и размышления. «Когда болит душа - тогда не до язычества. Скажите, кому "с болеющей душой" было хотя бы какое-нибудь дело с язычеством?»155.
Для Розанова душа - не только субъект творчества, но и его мотив и результат. Уже на первой странице в «Уединенном» писатель сравнивает упавшие из-за ветра листья со своими чувствами и мыслями, -«восклицаниями», «вздохами», «полу-мыслями» и «полу-чувствами», - которые поток жизни срывает с души. Этим сопоставлением Розанов хочет сказать, что фиксация душевных движений и перемен, жизни души и есть сущность литературы, назначение писателя: «Мои сочинения, конечно, есть моя душа, рыжая, распухлая, негодная, лукавая и гениальная»156, «Всякое движение души у меня сопровождается выговариванием. И всякое выговаривание я хочу непременно записать. Это инстинкт. Не из этого ли инстинкта родилась литература (письменная)?» . Это означает, что у Розанова нет никакой дистанции между переживаниями и их письменным воплощением. Процесс созидания, создания художественной формы является неотъемлемой частью процесса повседневной жизни. В связи с этим Н.А. Бердяев говорит о Розанове следующее: «Он презирает всякие идеи, всякий логос, всякую активность и сопротивляемость духа в отношении к душевному и жизненному процессу. Писательство для него есть биологическое отправление его организма» Так же, по Бердяеву, Розанов В.В Собр соч Последние листья М, 2000 С 101 Далее этот источник цитируется по данному изданию 155 Розанов В.В Уединенное Цит изд С 329 Розанов много пишет о боли души, но при этом для него она - «самое дорогое», так как через боль происходит соединение души с Богом, обращение к религии 156 Розанов. В.В Сахарна М, 1998 С 225 Далее этот источник цитируется по данному изданию 157 Розанов В.В Уединенное Цит изд С 46 158 Бердяев Н.А О «вечно бабьем» в русской душе // В В Розанов PRO ЕТ CONRA СПб , безыдейность, беспринципность, равнодушие к добру и злу, неверность, полное отсутствие нравственного характера и духовного упора, т.е., все розановские негативные черты, относятся к такой «гениальной физиологии розановских
В вышеприведенной ссылке Бердяев намекает на такую особенность розановского письма, как тесная связь процесса писания с телом. Для Розанова литература принадлежит к быту, к повседневной жизни и не может быть отделена от тела писателя: «Как я уже говорил, великий писатель - в кончиках пальцев и, следовательно, это есть что-то "особенное", а не какое-нибудь "качество" или "преимущество"» «Тайна писательства в кончиках пальцев, а тайна оратора - в его кончике языка»160. Неудивительно, что он сравнивает свое творчество с полом. Как отмечалось выше, литература, по Розанову, является частью органической и биологической жизни. Исследователями много раз отмечалось, что в мировоззрении Розанова жизнь и пол неотделимы друг от друга. Из этого следует, что с полом тесно связана и литература: «...дураки этакие, все мои сочинения замешаны не на воде и не на масле даже, - а на семени человеческом: как же вам не платить за них дороже? (на извозчике) (первое естественное восклицание, - затерявшееся, - и потом восстановленное лишь в теме «Опавших Листьев»)»1 \
В вышеприведенной цитате Розанов выражает несогласие с критиками, утверждавшими, что в «Опавших листьях» лишь откровенно раскрыта тема пола. Критики стараются найти там только концепцию плотского пола, но не плодородного начала жизни. Розанов не только осмысляет произведение как . нечто живое и биологическое, как продолжение жизни, но также намекает на то, что в его сочинениях присутствует само «семя жизни». Главная причина того, что Розанов критикует существующую литературу и отказывается от нее, заключается в том, что ее штампованная форма и лживое содержание обманывают людей и уничтожают жизнь. Розанов хочет, чтобы благодаря его сочинениям люди осознали важность жизни и по-настоящему связали себя с нею, то есть воскресли. Для автора акт писания равняется акту совокупления, который создает новую жизнь.
«Отчего я так волнуюсь от литературы (антипатия). Тут есть что-то особенное. Не только во мне, но и в звездах (судьба, история). Даже, может быть, чего я сам не понимаю. Не потому ли, что литература есть недостаточная форма общения между людьми (...) слишком далекая, слишком формальная, слишком холодная? Люди должны ближе стать друг к другу. Не «от читателя к читателю», что слишком отвлеченно и далеко, а тереться плечом, соработать, видеться, общаться. (...) Люди должны дотрагиваться друг до друга - вот моя мысль. (...) И что я вышел «голым перед людьми» («У.», «Оп. Л.») - в звездах: я хочу, чтобы все трогали меня пальцами и я всех трогал пальцами: ибо тогда-то я закричу: «Был мертв - и жив», «Мы - умерли и воскресли»».
Как выше отмечалось, для Розанова между жизнью и литературой нет границ. Быт, перенесенный на бумагу, становится бытием, а сама литература (или бытие) становится бытом. Равным образом, в мышлении писателя душа и тело тесно связаны. По замечанию В.А. Фатеева, наличие бессмертной души, бесспорное для Розанова, позволяет ему утверждать единство плоти и духа, ощущать одушевленность всего мира, мистическую, «ноуменальную» связь
Розанов В.В. Собр. соч. Сахарна. М., 2001. С. 156. Далее этот источник цитируется по данному изданию. всех вещей в мире, подчеркивать связь души с телом . Розанов неустанно размышляет о таинственной сути человеческой души, и, вместе с тем, о теле. «Что такое душа человеческая? Уже мы имеем слово, что она есть "дыхание". Но это - в биологическом смысле. А в идеальном? Она, столь связанная в один узел с живым телом, и пока оно именно живо - есть ароматичность, глубочайшее проникающая это тело и вместе далеко от него несущаяся, как бы наполняющая вселенную» . «Душа и тело одно, и душа мерцает в теле, а тело пахнет в душистой мыслей, жестов и слов»165. «Кровь-то и есть бессмертная душа»16 . О связи тела с духом Розанов говорит так: «Без телесной приятности нет и духовной дружбы. Тело есть начало духа. Корень духа. А дух есть запах тела»167. Очевидно, у Розанова тело существеннее духа, предшествует ему. И в своей связи с душой тело оказывается первичнее души, особенно когда речь заходит о ее отношении к полу. «Душа есть только пункция пола (...) Пол есть ноумен души как своего феномена. Точнее, пол (...) есть сотворяющий душу и тело с его формами» . «Душа имеет в себе пол и что пол в нас и есть наша душа»169.
Два образа тела. Тело становящееся и тело законченное
В ницшеанском мышлении тело предстает незавершенным и непостоянным. Для философа оно оказывается в непрерывном изменении, на которое преимущественно воздействуют воля субъекта и знание. Поскольку, согласно главному тезису «ТГЗ», «человек есть нечто, что должно превзойти», то мы должны создать «высшее» тело; при этом у Ницше человек и тело являются каким-то произведением, которому нужен акт создания. В связи с этим тело Заратустры с его первого появления становится объектом наблюдения и оценки со стороны другого.
В предисловии первый человек, которого Заратустра встретил после спуска с горы, был священный старик, ушедший из города и живущий в лесу. Старик символизирует человека, не знающего смерти Бога и держащегося за старую веру и ее обряды; в его разговоре с Заратустрой впервые появляется слово «тело». Разговор Заратустры со святым показывает контраст между их мыслями: Заратустра отправляется к людям делиться своим знанием, а святой старик уединяется в лесу почитать Бога. Из слов старика мы можем узнать о его отношении к телу: «Как на море, жил ты в одиночестве, и море носило тебя. Увы! ты хочешь выйти на сушу? Ты хочешь снова сам таскать свое тело?» Для святого тело является тяжелым покрывалом, который надо «таскать» на земле. С другой стороны, святой говорит, что Заратустра ходит как бы танцуя, то есть указывает на легкое тело Заратустры: «Да, я узнаю Заратустру. Чист взор его, и на устах его нет отвращения. Не потому ли и идет он, точно танцует?»294.
В словах старика дан не только его взгляд на тело, но образ тела Заратустры. На самом деле, их встреча была не первой: они уже встречались 10 лет назад, когда Заратустра пошел в горы. Замечания святого открывают читателю и некоторые другие черты в образе героя, в том числе и изменение, которые он претерпел со временем.
«Мне не чужд этот странник: несколько лет тому назад проходил он здесь. Заратустрой назывался он; но он изменился. Тогда нес ты свой прах на гору; неужели теперь хочешь ты нести свой огонь в долины? Неужели не боишься ты кары поджигателю? Да, я знаю Заратустру. Чист взор его, и на устах его нет отвращения. Не потому ли и идет он, точно танцует? Заратустра преобразился, ребенком стал Заратустра, Заратустра проснулся: чего же хочешь ты среди спящих? Как на море, жил ты в одиночестве, и море носило тебя. Увы! ты хочешь выйти на сушу? Ты хочешь снова сам таскать свое тело?»295.
В описании старика Заратустра как бы распадается на несколько образов. Первый из них - образ ребенка с его чистым взором и ртом, легким шагом. Второй образ Заратустры - образ Прометея. С горы, то есть с высоты, Заратустра спустился, чтобы нести людям «свой огонь». Святой вошел в лес, потому что он любил Бога, а Заратустра спустился с гор, так как он любил людей и хотел отдать им «дары» (новое учение). Святой предупреждает Заратустру о «каре поджигателю», отождествляя его и Прометея. Как Прометей не повиновался Зевсу, украл огонь и дал его человечеству, так и Заратустра отрекается от Бога и проповедует новые ценности. В трагедии «Прикованный Прометей» Эсхила огонь понимается как нечто необходимое для выживания и цивилизации человечества, и в этом контексте «новое учение» Заратустры имеет одинаковый смысл с даром Прометея.
Последний образ Заратустры - образ Диониса. Дионис - дважды родившийся бог. По мифу, после смерти матери Диониса из-за интриги Геры Зевс успел вырвать у неё из чрева недоношенный плод, зашил у себя в бедре и успешно выносил. Таким образом, Дионис был два раз рожден; первый раз -матерью из матки, и второй - Зевсом из бедра. В связи с этим преобразование Заратустры толкуется как второе рождение. Когда ему был тридцать лет, он «покинул свою родину» и пошел в горы, и через десять лет преображенный Заратустра спустился «вниз» в мир, сказав, что он «хочет опять быть человеком». Связь Заратустры с Дионисом тоже видна в словах святого; убегавший от Ликурга, который не хотел распространить веру Диониса, Дионис бросался в море, скрывался в нем с помощью морской нимфы, и потом возвращался в землю. Старик сопоставляет жизнь Диониса в море с одинокой жизнью Заратустры в горах. Кроме того, своей танцующей походкой Заратустра невольно напоминает о пляске Диониса.
Другой образ тела символизирует канатоходец. Эпизод с канатоходцем играет важный роль в целой книге, потому что он иллюстрирует ее главные темы - отношения души и тела и сверхчеловека. Канатоходец символизирует того, кто не смог преодолеть себя и сдался дьяволу. Ушедший от святого старика Заратустра пришел на базар, где было множество народа. Увидев плясуна на канате, Заратустра стал учить народ о сверхчеловеке: «Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор, обращенный назад, опасна и остановка. В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель»2 . Канатоходец упал на землю, потому что он загородил дорогу скомороху (дьявол), и скоморох «прыгнул через него». В этом контексте канатоходец символизирует человека, который должен превзойти себя для того, чтобы приготовить появление сверхчеловека.
