Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Теоретическая концептуализация феномена «святости » 13
1.1. Богословские и православные аспекты феномена святости 16
1.2. Научно-теоретические аспекты концептуализации феномена святости и святого 37
Глава II. Концептуализация феномена святости и образа святого в народной культуре и народном православии 54
2.1. Философско-культурологический анализ феномена «народное православие 55
2.2. Образ святого и понятие святости в фольклорной традиции, духовной поэзии и народном сознании 84
Заключение 114
Библиографический список 117
- Богословские и православные аспекты феномена святости
- Научно-теоретические аспекты концептуализации феномена святости и святого
- Философско-культурологический анализ феномена «народное православие
- Образ святого и понятие святости в фольклорной традиции, духовной поэзии и народном сознании
Введение к работе
Актуальность исследования обусловлена культурологическими и социальными задачами осмысления ключевого для русской истории и культуры феномена святости и образа «святого» с точки зрения современных научных тенденций, а также как требование восполнения знаний о специфике народной духовности и народного православия сегодня.
Мы переживаем эпоху переходности, когда идеалы и духовные смыслы существенно меняются в сторону все большей утилитарности и прагматичности, размывается их смысловое наполнение, все большее значение приобретает идея «демократического равенства» всех ценностей между собой. Однако независимо от времени и национальной принадлежности человек никогда не теряет интереса к своему прошлому и ищет в нем устойчивые ценностные начала, позволяющие ориентироваться в современных этических коллизиях и оценках. Не утрачен он и в нашем менталитете. «Тоска» по абсолютным истинам и абсолютным ценностным установкам делает насущным не только интерес к духовной народной культуре в целом, но и все серьезнее побуждает нас обращать внимание на выработанные тысячелетиями идеалы народного сознания. Святость как духовное начало и важнейшая аксиологическая категория – одна из таких «истин», экзистенциальным воплощением которой являются русские святые – образцы воплощения высшей нравственности общества.
Специфика воззрений русского народа связана с феноменом «народного православия» – своеобразным синкретизмом христианских и языческих представлений в культуре. Язычество и православие становятся «дуальной моделью» [Лотман, 1984] духовной народной культуры, воплотившей образ святого в мифах, апокрифах, фольклоре, бытовой и обрядовой лексике, что становится принципиальным при определении сущности и специфики фигуры святого и сопряженных с ним описаний святости. Важно указать, что в русской культуре знания о святости связаны всегда с конкретными носителями – святыми. И представления в народе о том, кого можно считать святым появились не в одночасье с появлением христианства. В другой – мифологической форме, но они присутствовали уже в верованиях славян, в их представлениях о культе природы, которая освящала идею мощи (роста) – синонима святости как жизненной (природной) силы. С другой стороны, в народном православии понятие святости сформировано на основе византийской православной традиции. Народ образ святого рассматривает в едином смысловом поле значений и интерпретаций языческого и православного воззрений на его природу и сущность. Результатом этого взаимодействия стала не смена язычества православием, а их своеобразный диалог, результатом которого и стал феномен народного православия.
В народном православии святость, и конкретно его воплощение в образах святых, обладает исключительной аксиологической значимостью, ибо включает в себя такие коннотации, как святой, русский святой, бессребреник, христианские святые и праведники, мученики, страстотерпцы, местночтимые покровители русского народа и русских промыслов, святые – носители высоких нравственных качеств. Эти понятия-образы обращены одновременно ко всем социальным группам, а их способность к преодолению отчуждения через культуру и с помощью культуры, по сути дела, не имеет себе равных. Следует отметить важнейшую черту текстов народной культуры – их диалогическую природу, благодаря чему сегодня весьма успешно выстраиваются взаимоотношения современного человека с собственной культурной (текстовой) памятью. Ситуация, сложившаяся в культуре
XXI века, такова, что многие её институты оказываются дисфункциональными. Они в ещё большей степени усугубляют противоречия в обществе, во взаимодействии поколений, социальных групп, во внутригрупповых и межгрупповых формах общения. Когда такой дисфункционализм достигает крайних форм, диалог с собственной памятью, обращение к вере становятся уже не модой, а настоятельной необходимостью мемориализации и репродукции культурного наследия.
В русской культуре создано разнообразное представление о святости, отражающее не только канонические воззрения, но и во многом – идеи народного сознания, обращенного к своим главным святыням и к своим наиболее почитаемым святым. О святости народ говорит на языке «обрядосферы» (Д.С. Лихачев, Ю.М. Лотман, Н.И. Толстой), фольклора, духовного песнопения. Почитание святых стало неотъемлемой частью православной духовности и одной из доминант сохранения традиционного мировоззрения и основой формирования отечественной духовной традиции, обретающей особую аксиологическую значимость в современном обществе и культуре.
Степень научной разработанности проблемы. Изучение феномена святости и образа святого многообразно отражено в различных направлениях гуманитарной науки. Следует выделить ряд фундаментальных работ, отражающих православное представление о святости и святых: богословских (игумен Августин, Е.П. Аквилонов, С.Н. Булгаков, ст. Игнатия, еп. Варнава (Беляев), арх. Георгий, Макарий (П.И. Веретенников), М.В. Лодыженский, И.М. Концевич, о. А. Мень, Д.В. Новиков, м. Мария (Скобцова), П.А. Флоренский, Г.П. Федотов и др.); исторических (Н.С. Гординенко, А. Кадлубовский, В.О. Ключевский, А.А. Куратов, Б.А. Рыбаков, Б.А. Успенский,
Г.П. Федотов и др.); философских и культурологических (С.С. Аверинцев, Н.Е. Выжленцова, Н.Ю. Гвоздецкая, А.П. Забияко, Е.В. Зимакова, С.М. Климова, И.К. Кучмаева, Ю.М. Лотман, М.П. Омельницкий, С.А. Смирнова и др.); литературоведческих и лингвокультурологических (Ф.И. Буслаев,
А.С. Демин, Л.А. Дмитриев, В.А. Котельников, И.В. Кондаков, В.В. Кусков,
Л.В. Левшун, С.В. Минеева, Е.С. Новик, С.Ю, Неклюдов А.А. Ольшевский, Н.И. Толстой, С.М. Толстая, и др.). Особое место в изучении данной тематики принадлежит В.Н. Топорову – создателю трехтомного труда «Святость и святые в русской духовной культуре» и В.М. Живову – создателю словаря «Святость».
Фольклорно-этнографический интерес к русскому народу породил ещё в XVIII веке серию записей, нотных сборников, книг. К середине XIX века изучение русской народной религии, народного мировоззрения, мифологии и фольклора оказалось глубоким и разносторонним. Начало собирания и изучения духовных стихов было положено в XIX веке П.В. Киреевским. Продолжили запись и исследование этого уникального вида народной поэзии А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, П.А. Бессонов, В.Г. Варенцов, А.Н. Веселовский, Е.А. Ляцкий, В.И. Срезневский, Г.П. Федотов.
Понятие «народное православие» рассматривается многими отечественными исследователями фольклора и «постфольклора»: О.В. Беловой,
П.Г. Богатыревым, М.М. Громыко, И.Г. Матюшиным, Е.М. Мелитинским, С.В. Минеевым, Е.С. Новик, С.Ю. Неклюдовым, А.А. Ольшевским,
А.А. Панченко, Н.И. Толстым, С.М. Толстой, В.Ф. Филатовой и др. Исследователи народной религиозности, начиная с середины XIX столетия, отмечали неоднородность понимания феномена народной веры. Эта сложность и определяет отношение к ней как к двоеверию (Ф.И. Буслаев, Г.П. Федотов); некоторые ученые предпочитают говорить о православно-языческом синкретизме (Н.М. Моторин, А.А. Невский, Н.И. Толстой). Причем под язычеством надо понимать не древнюю мифологию, а определенную культурную модель, которая, развиваясь, обретая черты современного народного мифотворчества, все же сохраняет (может быть в глубинах коллективного бессознательного) некоторые свои исконные, идущие из глубины веков, верования. Еще одна тенденция: рассмотрение народного православия как системного образования (О.В. Белова). В обиходе использования и такое прилагательное к православному сознанию народа, как бытовое (В.И. Чичеров) или обрядоверие
(Г.Н. Мелехова). Можно утверждать, что неоднородность текстов позволяет говорить в ряде случаев и о синкретизме, но для большинства – это все-таки результат диалогического соединения народных верований и традиционного (церковного) православия. Специфика диалогизма раскрыта в ряде работ
(В.С. Библер, М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, В.Ф. Филатова).
Образ святых в русском духовном опыте рассматривает не одно поколение исследователей – представителей разных научных школ. В новейших исследованиях эта проблема разрабатывается в рамках истории ментальностей, истории повседневности и народной культуры. Она связана с именами таких учёных, как Ф. Граус, А.Я. Гуревич, Ж.К. Шмитт, Н. Олер, П.А. Сигаль, Р. Хиштанд. Более ранние работы о средневековом культе святых принадлежат И. Делэ, К. Лумису, Д. Керлеру. Образ святого в русской традиции сопряжен с морально-нравственным комплексом воззрений русского народа, поэтому сюда входят работы и по изучению милосердия, нищелюбия, нравственности (А.М. Капустина, Н.Г. Лукьянова, А.В. Нестеренко); особую роль играет феномен странничества как специфически народное представление о святом, который вышел из народа, духовно близок народу и традиционно не привязан к материальным богатствам (М.Ю. Бубнова). Существует достаточно разработанный пласт литературы, посвященной старчеству, иночеству и другим формам святости (Е.В. Зимакова, м. Игнатия, м. Мария (Скобцова)), но народные интерпретации этих представлений фактически отсутствуют. Научная концепция народной художественной культуры, её сущность, функции, составные части, исторический, культурологический и социально-психологический генезис представлены в трудах А.К. Байбурина, Т.И. Баклановой, М.С. Жирова, А.С. Каргина, Ю.Г. Круглова, Г.М. Науменко, А.Ф. Некрыловой, Г.И. Успенского, В.Ф. Филатовой, Н.А. Хренова и др. На сегодняшний день лишь несколько диссертаций посвящены феномену и понятию святости: Забияко А.П. Категория святости (философско-религиоведческий анализ). – М., 1998; Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. – М., 2004; Смирнова С.А. Святость как феномен культуры: семантическое и лингвокультурное описание. – Северодвинск, 2005; Бубнова М.Ю. Русская святость как экзистенциальный феномен. – СПб., 2005; Цуканова И.В. Философско-культурологический анализ феномена народной религиозности. – Белгород, 2006 и др.
Объектом исследования является народное православие.
Предмет исследования – феномен святости и образ русского святого в культуре русского народа в литературно зафиксированных и современных фольклорных текстах.
Цель исследования: философско-культурологический анализ феномена святости и образа русского святого в народном православии.
Для реализации цели были поставлены следующие задачи:
– рассмотреть феномен «народное православие» и выявить аксиологические аспекты понимания святости в духовно-религиозном сознании народа;
– раскрыть специфику народного православия как основы для понимания сути святости;
– проанализировать этическую систему основных культурных концептов как целостную; показать роль и значение понятия святости и образа святого в ней;
– дать феноменологическое описание понятия святости и образа святого в современном народном сознании (народном православии) через аутентичные фольклорные тексты, духовные стихи и обрядосферу, представленные в текстах, собранных в Центрально-Черноземном регионе.
Методология исследования. В начале XXI века в научном изучении святости и образа святого сложилось несколько направлений: феноменальное – описание жизни и жития святых; святость рассматривается как слово-понятие с категориальным значением или анализируется как национально-культурный концепт. Необходимо говорить об интеграции усилий науки, отраженных в междисциплинарном подходе. Это связано как с общими тенденциями в развитии гуманитарных дисциплин, так и с интегративным характером самого объекта исследования. Методологию работы составляют: структурно-семиотический метод В.Н. Топорова, линвокультурологический метод анализа понятий «святость», «святой» (Ю. Степанов); учение о дуальной модели русской культуры Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского; исторической семантике Э. Бенвениста, этнофольклористики и этнофилологии. В этом контексте особенно важно изучить функционирование православных понятий и образов в народном фольклоре, песенном (духовном) творчестве, обрядосфере и русской ментальности в целом. Понятие «концептосфера», получившее широкое распространение после его введения в науку академиком Д.С. Лихачевым, позволяет рассмотреть собранный нами фольклорный материал не только с точки зрения архаических текстов, но и в системе обрядосферы, перемешанной с каноническими и неканоническими идеями христианства.
Источниковой базой исследования является народная художественная культура (отраженная в фольклоре и духовных стихах) Белгородской, Курской и Воронежской областей, организация и методы полевого исследования.
Научная новизна диссертационного исследования:
– исследование феномена «народное православие» в аутентичных текстах русской духовно-религиозной (обрядовой и песенной) культуры позволяет выявить новые аспекты аксиологического преломления в понимании феномена святости;
– обосновывается тезис о диалогической природе народного православия, заключенной не в схематическом сопряжении языческих и догматических идей, а в духовно-исторической (историко-культурной) «встрече» народного и православного мировоззрения, рождающей уникальное религиозное переосмысление базовых идей, которое нельзя механически отождествить ни с язычеством, ни с идеологией Русской Православной Церкви (РПЦ);
– рассматривается целостная этическая система основных культурных концептов народного православия, отражающих понимание святости как главного нравственного ориентира в диалогической специфике бытования народного православия;
– описано феноменологическое пространство понятий «святость» и «святой» как результата диалогического представления о святых в народном православии, на базе анализа фольклора, духовной поэзии и обрядосферы.
Положения, выносимые на защиту:
1. Народное православие – сложный синкретичный феномен, имеющий многообразие культурных концептов (текстов, обрядов, песен, календарных праздников, культов и т.д.), которые по-разному выражают суть понимания святости и по-разному репрезентируют образ святого. Иногда правомерно утверждать синкретизм языческих и православных преставлений (феномен двоеверия или дуализм), иногда – это диалогическая модель, для которой святость и образы святых – нечто новое по сравнению с языческим или догматическим богословским взглядом.
2. На основе собранного фольклорного материала и анализа научной литературы можно сделать вывод о том, что «народное православие» – это адекватное отражение ортодоксального православия в крестьянском сознании в специфической форме, соединившее архетипические (языческие) представления о вере с канонами традиционного православного мировоззрения. Это соединение носит не механический характер, но представляет собой отражение целостного духовно-религиозного мировоззрения русского народа. Признавая культурную и историческую «открытость» нашей народной фольклорной традиции, была установлена ее диалогическая специфика, проявляемая в коммуникативной открытости другим текстам и влияниям различного рода (социальным изменениям, инославию, художественной литературы), отраженная в представлениях о русских святых и понимании святости.
3. Неоднородность духовно-религиозного сознания народа требует соединения всех культурных концептов народного православия в целостную этическую систему, в основе которой находятся аксиологические представления о святости и образе святого, рассмотренные как главные ценностные (духовно-нравственные) ориентиры веры и поведения людей. Святой в народном сознании как носитель святости (высшего качества человека) не обязательно являлся воцерковленным человеком или аскетом. Чаще всего святые – это бескорыстные служители высшим идеалам, образцы нравственного поведения, живые носители религиозных заповедей.
4. Описательное пространство понятий «святость» и «святой» в народном православии позволяет переосмыслить их через такие коннотации, как смирение, покаяние, иночество, доброта, жалость, сострадание, кенозис, милосердие, нищелюбие, странничество, страдание, любовь, и представить образ святого через неканоническое (апокрифическое) соединение с образами Христа, Богородицы, многочисленных канонизированных святых, а также через местночтимых святых, зачастую не имеющих никаких религиозных (канонических) оснований быть носителями святости, кроме народной любви и почитания, а также хранимого в исторической памяти культа, им посвященного. Фольклорный материал показывает избирательность народа в отношении того, кого они называют святыми. При всей разности трактовок главное качество святого – его бескорыстное служение другим и всепрощенческое отношение к чужим недостаткам.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы исследования, его обобщения и выводы могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской работе по заявленной проблеме, при изучении воззрений и верования русского народа и описании концептосферы народной культуры. Материалы диссертации могут быть востребованы при разработке учебных пособий, спецкурсов и спецсеминаров по проблемам религиозно-философской и народно-православной парадигме в описании образа русского святого, а также спецпредметов в различных учебных заведениях.
Апробация исследования. Материалы диссертационного исследования докладывались на I-х Международных «Иоасафовских чтениях» (Белгород, 2003 г.); Всероссийской научной конференции «Перспективы и проблемы светского и религиозного взаимодействия в сфере образования, воспитания и культуры» (Белгород, 2004 г.); Международной научной конференции «Человек, культура и общество в контексте глобализации» (Москва, 2005 г.); межвузовской конференции «Патриотизм как концепт формирования человека и мира» (Белгород, 2005 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Социально-экологическая культура как основа экологической безопасности регионов» (Белгород, 2005 г.); межрегиональной научно-практической конференции «Язык, фольклор и культура: проблемы взаимодействия» (Белгород, 2005 г.); VI межрегиональной научно-практической конференции «Социокультурная динамика региона» (Белгород, 2006 г.); Международной конференции «Провинция и столица: центробежные и центростремительные процессы духовной эволюции культуры» (Белгород, 2006 г.); межвузовской научно-практической конференции «Патриотизм как феномен современного гуманитарного образования» (Белгород, 2006 г.); межвузовских «Лихачевских чтениях» (Белгород, 2006-2008 гг.); VI Международной конференции «Духовные ценности и нравственный опыт русской цивилизации в контексте третьего тысячелетия: «Славянские чтения» (Орёл, 2007 г.); межрегиональной научно-практической конференции «Православие и духовный мир молодёжи» (Белгород, 2007 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Традиционная народная культура в социокультурном пространстве региона: проблемы сохранения и развития» (Белгород, 2007 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Музыка изменяющейся России» (Курск, 2007 г.); межрегиональной научно-практической конференции «Народное песенное искусство и фольклорные традиции в современной системе образования» (Орёл, 2008 г.).
Структура работы. Диссертация включает введение, две главы, заключение, библиографический список из 260 источников.
Богословские и православные аспекты феномена святости
Святость (гр. dyiog, лат. sanctitas) - одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека к Богу, его обоженности, в его преображении под воздействием благодати Божией. В преображённом человеке восстановлена его неповреждённая первоначальным грехом природа, его соединение с Богом как «чада Божьего». По мнению В.М. Живова, основой этого восстановления является Боговоплощение, добровольное принятие Христом человеческой природы (феномен Богочеловечества). Поскольку, в Христе человеческая природа была обожена, это открывало путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в его Божестве по благодати и становятся святыми. В Первом Соборном послании апостола Петра он, обращаясь к христианам, говорит: «Но вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел... Некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованные» (I Петра 2. 9-10). Вхождение в святость совершается через Христа: «Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках; ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (I Петра 1. 15-16). Имея в виду именно это понимание святости, апостол Павел обращается к христианским общинам как к собраниям святых: «Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым» (Рим. 1. 7); «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах» (Фил. 1. 1); «находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе» (Ефес. 1. 1); «церкви Божией, находящейся в Коринфе, со всеми святыми по всей Ахаии» (И Кор. 1. 1).
Понимание христианской общины как общины друзей Божиих, «святого народа» с наибольшей полнотой выразилось в литургической жизни древней церкви, поскольку именно Евхаристия стала центром и основой этой жизни, основой культа и основой учения. В древнейших дошедших до нас евхаристических молитвах говорится о «народе святом», который стяжал для Отца Христос, Сын Божий (например, «Апостольское предание» св. Ипполита Римского, III век). Этот «святой народ» отождествляется с общиной, участвующей в богослужении и причащающейся Телу и Крови Христовым. Евхаристическая молитва, приводимая в «Учении двенадцати апостолов» («Дидахе», не позднее II века), завершается словами: «Кто свят, тот пусть подходит, а кто нет, тот пусть кается...» (гл. X). Представление о святости причащающейся общины сохраняется и в современном чине равославной литургии, когда священник после чтения «Отче Наш» и перед причастием провозглашает: «Святая святым», на что община отвечает словами: «Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь», - Святые Дары («Святая») даются святым, и их святость есть святость Христа, с Которым они соединяются в причастии (свидетельство о возгласе «Святая святым» имеется в катехитических сочинениях св. Кирилла Иерусалимского 348 г.). Данный момент евхаристической службы заключает в себе определённую богословскую концепцию святости. Евхаристия есть соединение верующих (верных) с Богом, осуществление Царствия Божия в историческом бытии, движущемся к этому Царствию. Во время причастия вечность преображённого бытия (Царствия Небесного) реально присутствует во временном бытии, в земной жизни церковной общины. Верующие предстоят Богу вместе с небесными силами и таинственно изображают херувимов («Иже херувимы тайно образующее...»). Причастие требует очищенности от греха, которое и даётся благодатью евхаристического богослужения. Вхождение верующих в вечность, в пакибытие, подготовленное их очищением, и образует их святость.
Святость, таким образом, есть принадлежность к вечной жизни, причастность Божеству, предвосхищение в этом бытии грядущего пакибытия. Из того же понимания исходила древняя церковь и в почитании в качестве святых отдельных лиц. В качестве святых почитаются те, чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт, спасение которых (то есть вхождение в Царствие Небесное) обнаружилось ещё теперь, до Страшного Суда. К таким лицам относились первоначально апостолы, об избранности которых для вечной жизни сказал сам Христос (Ин. 17. 21-24). К ним причислялись ветхозаветные пророки и патриархи, а также мученики. О причастности к Богу свидетельствовал дар чудотворения. Канонизация святых составляет по своей сути церковное удостоверение в причастности святого к Богу. Основаниями для церковной канонизации были и остаются: жизнь и подвиг святого, чудеса и, в некоторых случаях нетление его мощей (нетленные - кн. Ольга, кн. Андрей Боголюбский и сын его Глеб, киевские Печерские святые; тленные - св. Феодосии Черниговский, Серафим Саровский; частично нетленные - св. Димитрий Ростовский, Феодосии Тотемский). «Кости наги - источают исцеление», - пишет учёный митрополит Даниил (XVI век). Таким образом, святой в христианстве — это всякий раз явление спасения, милости Божьей к людям, благодать, посылаемая Богом к своему народу. Подвиг, совершаемый святыми, рассматривается не столько как
Научно-теоретические аспекты концептуализации феномена святости и святого
Данный параграф мы хотим начать с анализа семантики термина святость. Изучение семантики религиозных знаков-символов представляет собой основание к пониманию православного дискурса в целом. Безусловно, семантика не отражает всего многообразия феномена и религиозного опыта переживаний. Религиозные значения концепта святости могут быть отражены и невербально в предметах религиозного культа (мощи), и религиозного искусства (святые иконы). Мы оставляем в стороне все многообразие семантического толкования термина святости, сопрягая наш интерес с бытованием данного концепта внутри отечественной культуры. Анализ понятий «святость» и «святой» позволит выявить различие между современным понятийным ядром данного слова и его понятийным ядром в языковой системе древнего периода.В историко-религиозных исследованиях понятие «святой» трактуется следующим образом. Так А. Мень в предисловии к книге Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» пишет: «Человек, «именуемый святым», посвящен Богу, несёт на себе печать иного мира. В христианском сознании святые - это не просто «добрые», «праведные», «благочестивые» люди, а те, кто были причастны запредельной реальности» [Мень, 1990: 20].Представления о святом, по мнению Г.П. Федотова, В.Н. Топорова, В.В. Колесова, Е. Панченко и др. исследователей, существенно и многократно видоизменялось в разные исторические периоды. Обращение к материалам этимологических словарей выявило различные точки зрения в определении и происхождении понятия «святой».Так, существует мнение, что первоначальные представления о святом вынесены славянами из глубокой индоевропейской древности. Отечественными и зарубежными лингвистами давно установлено, что в славянских языках идея святого выражена прежде всего словами с элементом sve , производном от индоевропейского корня k uen-, k wen-. В языках,родственных славянским (в первую очередь - иранском, балтийском), также есть слова, произошедшие от этой праосновы.
Но иранский язык развил это и сходные значения и извлек из него религиозный смысл. Этот религиозный смысл иранских слов заключается в том, что они выражают сверхъестественное качество - божественную способность увеличивать приплод в мире живого. «Как в индо-иранском, так и в греческом значение развивается от «вздутия к силе или благоденствию», - уточняет Э. Бенвенист - эта сила определяется авестийским прилагательным sura и является силой полноты и разрастания» [Бенвенист, 1995: 345-346]. Наконец, spanta характеризует значение или существо, обладающее свойствами внутреннего развития, возрастания и мощи. В фундаментальном исследовании В.Н. Топорова «Святость и святые в русской культуре» изучен обширный материал языковых соответствий и собственно славянских данных, что позволило автору прийти к заключению, что для праславянского svej: реконструируется значение увеличиваться, набухать. Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о благодатном возрастании-процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку.А.Г. Преображенский, М. Фасмер и П.Я. Черных полагают, что корень k uen имел значения «праздновать», «святить», «святой».
Лингвистические данные свидетельствуют, что категория святости обозначена в большинстве индоевропейских языков словами, этимологически не связанными с общей основой. Это обстоятельство позволяет предположить, что в эпоху индоевропейского единства в религиозном сознании отсутствовало общее представление о святом, четко обозначенное одним словом-праформой. Такое предположение согласуется с лингвистическими наблюдениями А. Мейе и Э. Бенвениста надсостоянием праиндоевропейской религии. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что при отсутствии этимологической общности в разных индоевропейских языках понятия святости демонстрируют определенное семантическое единство, тяготеющее к значению силы. Праславяне, как и носители иранских языков, сохранили в своем понятии святости как этимологическое, так и семантическое родство с индоевропейским прошлым.Святое для праславян - это, прежде всего исполненное иночеловеческой силой. То, что это сила иночеловеческая, означает для древнего славянина, что она может оборачиваться необъяснимой и даже опасной стороной.
Балто-славянский языковой материал показывает, что в архаическом сознании растения выступали конкретно-образным выражением представлений о силе роста и плодотворения. Ярким примером существования смыслового соответствия между семантикой архаического представления о святости и религиозным восприятием растений служит ситуация, описанная В.Я. Проппом: на ранней ступени развития культов воплощением растительной силы земли выступает дерево. Дерево с наглядностью демонстрировало первобытному сознанию те признаки роста, крепости, силы, животворения, которые в праславянской культуре получали свое религиозное осмысление. Так, чтобы придать земле плодотворящей силы, девушки весной «завивали» берёзу, опуская её ветви к низу. Данный обряд до сих пор сохраняется в Ракитянском и Ивнянском районах Белгородской области.Таким образом, сегодня в определении слова «святой» существует три точки зрения: «сильный, крепкий, рослый» [Г. Дьяченко, 2004: 584]; «вспухать, возрастать, увеличиваться» [В.Н. Топоров, 1995: 475-476]; «праздновать, святить, святой» [Фасмер, 1996 (т. Ш):585; Преображенский, 1959 (т. II): 266; Черных, 2001 (т. II): 149]. При этом данные позиции не противоречат друг другу, а дополняют. Таким образом, в языческийпериод святым считалось что-либо (культовые объекты, святые места) или кто-либо (русские князья), отличающееся силой, мощью и находящееся «в некотором сверхъестественном состоянии, переизбытке энергий» [Климова, 2004].
Философско-культурологический анализ феномена «народное православие
Изучение народного православия требует обращения к фольклору в контексте его специфики и проявления в народном сознании, ввиду того, что когда-то фольклор был синонимом культуры. Об исключительной ценности народного мировоззрения писал П. Новгородцев: «Они как бы говорят нам: не увлекайтесь плодами культуры, её богатством, её пышностью, её разнообразием; помните, что выше культуры сам народ, творящий дух народа; не ставьте культурных достижений между собой и народом, не отделяйте себя от народа высокой стеной культурных достижений» [Новгородцев, 1923: 18]. Данная методология изучения истории культуры как истории фольклора принадлежит А.Н. Веселовскому. Налицо конфликт методологии А.Н. Веселовского в изучении фольклора и эстетикой в гегелевском варианте, когда все эстетические нормы выводились из особенностей творчества как исключительно индивидуального и рефлексивного. Если Г. Гегель считал архаические пласты сознания недоразвитыми и требовал их снятия в рефлексии творческого разума, то русская традиция, в духе Н. Данилевского и К. Леонтьева рассуждала о самобытном рассвете и органическом развитии русской культуры, для которой характерно рассмотрение народной культуры как самобытной, имеющей собственные аутентичные основания развития и изменения.
Пытаясь разобраться во взаимодействии языческих и христианских традиций в истории, А. Пыпин останавливается на отношениях устных и письменных форм творчества. Приобщение к христианским идеям могло эффективно осуществляться лишь в том случае, если они ассоциировались с повествовательными формами устного творчества. Поэтому, например, былина как жанр устного творчества несёт на себе следы влияния книжной литературы с её христианским содержанием «.. .Эпос свободно воспринимал то книжное или иным путём приходившее новое содержание, которое отвечало интересам народной фантазии, и включал это содержание в свой героический круг» [Пыпин, 1890: 261]. Ф.И. Буслаев обнаружил, что если древняя письменность связана с христианством, то устные формы культуры имеют более древнее происхождение. Они основаны на мифологических системах, сложившихся в пределах языческих традиций. Поэтому данный представитель одного из направлений в изучении фольклора — так называемой мифологической школы - мифологию клал в основу изучения устного народного творчества. В открытии этой связи между фольклором, сохранившимся в формах устной, письменной и печатной коммуникации, и мифологией можно видеть одну из важных вех в осмыслении культуры. Эта веха стала возможной в результате преодоления философских и эстетических представлений эпохи Просвещения, согласно которым, как известно, и мифология, и фольклор рассматривались не заслуживающими внимания предрассудками. «Мировоззрение прежних эпох, - писал М. Лившиц об идеологии Просвещения, - было отвергнуто как нелепый клубок предрассудков и химерических представлений.
Поэзии, силе воображения и чувственному восприятию мира новая философия предпочитала трезвую ясность идей и прозаический характер изложения. Вместе с тёмными временами древности и средневековья осуждению подверглись предания и сказки простого народа, остатки средневековой народной драмы» [Лившиц, 1940: 12]. Просветительские представления исключали все историческое, органическое, иррациональное, национальное. Иное восприятие истории утверждало себя в рамках романтизма. Собственно, в этот период зарождалась история как наука. Зарождающееся новое чувство истории стимулировало открытие народной жизни, ощущение ценности традиции. Когда Ф. Буслаев утверждал, что задолго до христианства народы уже проходили различные ступени духовного развития, необычайно стимулировавшие возниішовение мифологии, причем, ступени, благоприятные для развития творческого духа, то это утверждение воспринималось ещё довольно радикальным. По Ф.И. Буслаеву, народная поэзия — форма мифологического процесса. Ф.И. Буслаев как один из первых исследователей, обратившийся к древним формам народного искусства, предложил концепцию многоуровневого культурно-исторического процесса. По его мнению, историческое развитие никогда не представляет лишь последние результаты цивилизации, но включает древнейшие слои истории в своих застывших и как бы окаменевших формах обычаев и обрядов народной жизни. Поэтому история народа не всегда оказывается уже прошедшим процессом, в дне сегодняшнем существует множество исторических напластований и забытые элементы способны возрождаться в самых различных формах и отражать различные нюансы народного мировоззрения. «Будучи облечены в форму обычая, предания, народного слова, они переходят из века в век как неизменное достояние всех поколений и через тысячелетия воспитывают отдаленных потомков в идеях и в воззрениях глубокой старины» [Буслаев, 1908: 304].
В соответствии с этим посылом Ф. Буслаев выделяет три разновременных слоя культурно-исторического развития. К первому он относит первобытные мифологические предания и поверья, представленные устной народной словесностью. Этот слой, согласно ему, соответствует «безграмотной массе простонародья» и своим происхождением обязан историческому периоду, предшествующему распространению грамотности. Ко второму слою Ф. Буслаев относит корпус народных или лубочных изданий, представляющий сущность средневековой культуры и с помощью печатного слова получивший огромное развитие в последующих столетиях по всему миру. Третий слой культурно-исторического развития представлен культурой образованной публики и связан с прессой, журналистикой, культурой печатной книги. Исследователи XVIII века отождествляли этот последний пласт с культурой вообще, всячески демонстрируя презрение к двум первым пластам, якобы порождению невежества и варварства и историей уже приговорённых. Ф. Буслаев одним из первых протестует против такого однолинейного и поверхностного представления о культурно-историческом процессе. «Поставив, таким образом, древние основы народности лицом к лицу с так называемою цивилизациею, внесенной извне, - пишет он, — и указав в такой цивилизации явные следы поползновения к невежеству, мы должны несколько
Образ святого и понятие святости в фольклорной традиции, духовной поэзии и народном сознании
Осознание связи народного искусства с языческой мифологией привело в XIX веке к интенсификации самых разных исследований народного искусства, к бурному развитию этнографии и фольклористики, к многочисленным попыткам зафиксировать то, что ещё сохранилось, чтобы дать ему научное толкование. Несомненно, интерес к фольклору в середине XIX века выражал не только ориентации науки, но и общественные настроения. Так преодолевались исключительно христианские ориентации в культуре. Историческая память и историческое сознание стали развиваться в ном пространстве исторического времени. Собственно, понимание древнейших мифологических систем позволило лучше понять историю христианства, которое не возникало в вакууме, а наслаивалось на языческие представления, сохраняло и переосмысливало последние.
Признаки древней космогонии стали усматриваться в самых разнообразных формах фольклора, в сказке, былине, песне, пословице и т. д. Так, письменная и печатная литература стала исследоваться в соответствии с новыми ценностными системами. Но в ещё большей степени в таком исследовании нуждались устно-зрелищные формы древнейшей культуры. Фольклорно-этнографический интерес к русскому народу породил ещё в XVIII веке серию записей, нотных сборников, книг. К середине XIX века изучение русской народной религии, народного мировоззрения, мифологии и фольклора оказалось уже столь глубоким и разносторонним, что А.Н. Афанасьев смог осуществить свой труд «Поэтические воззрения славян на природу» (т. I - III М., 1865-1869). Его сподвижники Ф.И. Буслаев, О.Ф. Миллер, И.А. Худяков, И.Г. Прыжов - учёные, принадлежавшие к мифологической школе. Представителем исторической школы стал Всеволод Миллер и др. Школу заимствования возглавлял Т. Бенфея, сравнительно-историческую представлял А.Н. Веселовский, Е.В. Аничков, П.В. Шейн. Географическая («финская») школа - пример изучения народного творчества вне рамок национальной замкнутости. Выяснение сюжетного материала стихов и их книжных источников насчитывает 75 лет. Религиозное содержание их впервые определил Г.П. Федотов. Русская народная вера по духовным стихам не в полной мере соответствует многим догматам православия.
Это касается и догмата Святой Троицы, образа Христа, образа Богоматери, сближенного в народном сознании с образом Матери-Земли. В то же время - это не упрощённый, сильно обеднённый вариант книжной «церковной» веры, а достаточно сложная и структурно единая система «народной этики», состоящей из трёх элементов: - ритуалистического; - каритативного (преисполненного любви); - и натуралистически-родового. Тонический тип стихосложения — свидетельство раннего песенного пласта. Впрочем, многие стихи изложены в силлабическом типе, который в XVII веке занесла малоросская духовная школа. Определённую сложность в анализ вносит неясность о древности духовных стихов. Датировки исследователей колеблются в пределах от X-XI века (Ф. Буслаев, О. Миллер) до XVII века (А.В. Марков). Вполне очевидно, что духовный стих сложился в допетровской Руси. Первым собирать духовные стихи стал П.В. Киреевский. Этот жанр народного творчества бытует не только в северной глуши (А.Н. Веселовский), но почти на всём протяжении русской земли. Тогда духовный стих нёс книжный, славяно-русский словарь и такую богословскую грамотность, которую намного превышала уровень чисто народных песен. «Духовный стих живёт не в широких народных массах... Его носителем...является класс профессиональных певцов, одарённых и обученных. Самый быт этих певцов... приводит их постоянно в соприкосновение с церковью. Это посредники между церковью и народом, ...они переводят на народный язык то, что наиболее поражает их воображение в византийско-московском книжном фонде православия» [Федотов, 1991: 15]. «Делая все необходимые оговорки, мы всё же можем искать в духовных стихах выражения глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа - с не меньшим правом, чем в созданиях великих писателей XIX века...С гораздо большим. Ибо в них мы имеем дело с устойчивой многовековой школой, которая, питаясь церковным вдохновением, обращается к самой широкой массе и должна удовлетворять её, - школой, которая не знает, подобно литературе образованной интеллигенции, трагического раздвоения между религией и культурой» [Марков, 1901:16]. Разнообразие вариантов духовных стихов выступает как одно целое, как коллективное создание одной художественной и религиозной школы. Свидетельство тому двухтомное собрание П.А. Бессонова «Калики перехожие» (Москва, 1861-1864) и собрания и записи В. Варенцова «Сборник духовных стихов», 1860 г.; Ф. Истомина и Г. Дютша «Песни русского народа» СПб., 1894; Ф. Истомина и С. Ляпунова СПб., 1899; А.В. Маркова «Беломорские былины», 1901; А. Григорьева «Архангельские былины», 1904; и Н.Е. Ончукова «Печорские былины», 1904. Понимание народного творчества как сложного единства многих жанров, различных по происхождению и функционированию, первые три -выясняли происхождение фольклора, четвёртая и пятая предлагали метод исследования. В первой трети XX века появились ещё две школы: синхронистическая и структуральная, тесно связанные между собой. Д.К. Зеленин считал, что выяснению исторических корней фольклора, мифологии и жанров должен предшествовать тщательный сбор, классификация и описание современного материала, его систематизация.
Потом путём ретроспекции («пятясь назад») работать с этим материалом. П.Г. Богатырёв, отчасти В.Я. Пропп полагали, что типологический подход и анализ должен предшествовать сравнительно-историческому и генетическому. P.O. Якобсон, В.Н. Топоров, В.В. Иванов, Е.М. Мелетинский, СЮ. Неклюдов отстаивали необходимость выяснения системных отношений на всех уровнях фольклорных и мифологических единиц, категорий и текстов. Важнейшим источником народной сакрализации явились духовные стихи, до сих пор бытующие в русских селах, то есть сознании народа, наряду, а иногда и помимо канонических текстов или чтения Евангелия. Существовали ещё и так называемые покаянные, слёзные, умильные, духовные стихи, псальмы, которые пели не в церквах, а дома. Особенно широкое распространение они получили в первой половине XVII века, чему немало способствовал выдающийся сочинитель таких псалмов архимандрит Новоиерусалимского Новоспасского монастыря Герман - поэт-песнопевец, который тоже сумел соединить православную гимническую поэзию с
Похожие диссертации на Философско-культурологический анализ феномена святости и образа русского святого в народном православии
