Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Православное монашество в Мордовском крае
1.1. Религиозно-философские и социокультурные истоки монашеского подвижничества 20
1.2. Региональные особенности монашеского подвижничества 59
Глава II. Феномен старчества преподобного Феодора Санаксарского
II.1. Санаксарская обитель в XVII-XVIII вв. как центр православной монастырской культуры Поволжья 77
II.2. Возрождение традиций монашеского делания старцем Феодором Санаксарским (И.И. Ушаковым) 95
Глава III. Культурологический анализ подвижнической деятельности духовных преемников старца Феодора Санаксарского
III.1. Иеромонахи Иоиль (И.Ф. Тишков), Вениамин (В. Андреев), архимандрит Феофан Новоезерский (Ф. Соколов): новые традиции старчества 131
III.2. Схимонахиня Марфа (МЛ. Протасьева): женское старчество в русском монашестве 148
Заключение 162
Библиографический список 169
Приложения 189
- Религиозно-философские и социокультурные истоки монашеского подвижничества
- Региональные особенности монашеского подвижничества
- Возрождение традиций монашеского делания старцем Феодором Санаксарским (И.И. Ушаковым)
- Схимонахиня Марфа (МЛ. Протасьева): женское старчество в русском монашестве
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Православная культура является важнейшей частью духовного наследия российского общества. В современных условиях традиционная культура, опирающаяся на религиозные ценности, становится важным фактором динамичного и стабильного развития российского общества и государства. Сегодня ценности, проповедуемые Русской Православной Церковью (далее РПЦ), в определенной степени оказались востребованными значительной частью общества. Поэтому обращение к исследованию истоков православного культурного наследия представляется крайне важной задачей в контексте духовно-нравственного возрождения российского общества.
Развитие конфессиональной жизни в современной России обусловливает актуальность проблемы сохранения и укрепления социокультурного единства народов России. Так, православная культура стала одним из важных элементов в самоидентификации и мордовского народа.
Актуальность темы диссертационного исследования определяется растущим влиянием православной культуры, неотъемлемой частью которой является феномен монашества, на этнополитическую и этноконфессиональную жизнь России. Важнейшей и органичной частью православного мира является историко-культурное и духовное наследие православных монастырей и монашества. Специфическим выражением монашества, получившим большое развитие в русском православии, является старчество. Старчество занимает важное место в православной монастырской культуре России и по праву относится к числу достижений мировой духовной практики.
Как малоизученный феномен старчество с полным основанием может быть отнесено к мистическим (аскетическим) школам, рецепция которых в обыденном и научном сознании способствует их интеграции в сегодняшний духовный, научный и культурный аспекты современного миропонимания.
В целом, монастырская культурно-духовная традиция предполагает основные элементы монашеского подвижничества, как то: добровольная нищета и девство, пост и непрестанная молитва, физический труд и отшельничество (уход в пустыню и затворничество), духовное руководство разными социальными общественными группами – монашествующими и мирскими.
В феномене старчества как открытого диалога с обществом заключена особая внутренняя динамика раскрытия и преобразования личности, ставящая человека на уровень целесообразного бытия, при котором он ответственен за свою духовно-нравственную позицию.
Старцем мог быть монах без духовных степеней, какими вначале были преподобные Феодор Санаксарский (И. Ушаков) и Серафим Саровский
(П. Мошнин). Старцем может считаться архимандрит и епископ: Тихон Задонский (Т. Соколовский), Феофан Новоезерский (Ф. Соколов), Феофан Затворник (Г. Говоров), святитель Игнатий (Д. Брянчанинов), а также современные подвижники мордовского края – Иероним (И. Верендякин), Питирим (И. Перегудов) и Феофан (В. Даньков). Старчествовать также может и женщина, как, например, блаженная Прасковья Ивановна во Христе юродивая Дивеевская, Марфа Тамбовская (М. Апарина) и схимонахиня Марфа (М. Протасьева). Каждое из этих имен связано с определенным местом.
Одним из них является Санаксар, неотъемлемая часть истории и культуры мордовского края. Во все периоды существования обитель связана с подвижнической деятельностью и иноческими традициями одного из величайших подвижников монашества XVIII столетия преподобного Феодора Санаксарского. Не только в Республике Мордовия, но и во всем Поволжье, в целом, он почитается как организатор монастырской жизни в обителях Темниковского Санаксарского Рождество-Богородичного мужского монастыря и Арзамасской Алексеевской женской общины. Постановлением Архиерейского Собора 2004 г. преподобный Феодор Санаксарский причислен к лику общецерковных святых и включен в Месяцеслов РПЦ. Санаксарский Рождество-Богородичный монастырь сегодня – это важнейший центр духовного, культурного и политического влияния в Поволжском регионе, вызывающий растущий интерес в российском и зарубежном православном мире, что подтверждает ежегодное увеличение количества паломников до 40 тысяч человек. И. Д. Воронин в работе «Достопримечательности Мордовии» отмечает: «Это живописный ансамбль соборной церкви и прилегающих строений, построен во второй половине XVIII столетия в древнерусском стиле…Монастырский ансамбль объявлен архитектурным памятником».
В контексте данной темы ранее были проведены фундаментальные краеведческие исследования по монастырям мордовского края, в том числе, Санаксарскому Рождество-Богородичному монастырю, отдельные работы с описанием деятельности подвижников обители и ее основателя иеромонаха Феодора
(И. Ушакова), настоятельницы Арзамасской Алексеевской женской общины схимонахини Марфы (М. Протасьевой), создавших свою систему старческого руководства и духовного окормления иноков и мирян.
Вместе с тем, комплексный историко-культурологический анализ феномена старчества преподобного Феодора Санаксарского и его духовного преемства, способствовавшего обновлению духовной жизни не только мордовского региона, но и европейской части России, не проводился.
Таким образом, основу данного диссертационного исследования составляет историко-культурологический анализ деятельности преподобного Феодора Санаксарского, его духовных преемников в мордовском крае: иеромонахов Иоиля (И. Тишкова) и Вениамина (В. Андреева), архимандрита Феофана Новоезерского (Ф. Соколова) и схимонахини Марфы (М. Протасьевой).
Хронологические рамки исследования определены второй половиной XVII – начало XIX вв. и обусловлены историческим этапом восстановления традиций монашеского общежития в Санаксаре, изменившим социально-общественный и культурный статус обители, а также впоследствии социокультурную роль иночества на территории исследуемого региона. Ранняя граница связана с началом возникновения и строительства Санаксарской Сретенской пустыни в 1659 г. чернецом Феодосией. Поздней границей является конец XVIII и нач. XIX вв. – то есть период, связанный с подвижнической деятельностью духовных преемников монашеских традиций преподобного Феодора Санаксарского.
Территориальные рамки исследования охватывают уезды Российской империи, входившие в Симбирскую (Ардатовский), Пензенскую (Инсарский, Краснослободский, Наровчатский, Саранский) и Тамбовскую (Темниковский, Спасский) губернии.
Объектом диссертационного исследования является монастырская культура России как исторический и социокультурный феномен, региональные особенности православного монашества.
Предмет исследования – подвижническая деятельность и феномен духовного преемства преподобного Феодора Санаксарского.
Цель исследования заключается в выявлении закономерностей возникновения и становления традиций монашеского подвижничества, связанной с деятельностью преподобного Феодора Санаксарского и его духовных преемников в мордовском крае XVIII–XIX вв., их значения в культурно-историческом, социокультурном, этносоциальном и образовательном контексте.
Цель определила постановку следующих задач:
раскрыть религиозно-философские и социокультурные истоки монашеского подвижничества и монастырской организации в истории РПЦ;
проанализировать историко-культурные особенности монашеского подвижничества на территории мордовского края;
проследить динамику становления Санаксарской Сретенской пустыни в общепризнанный центр православной монастырской культуры Поволжья, в целом, и Мордовии, в частности;
проанализировать основные направления подвижнической деятельности преподобного Феодора Санаксарского по возрождению традиций монашеского делания в указанном регионе;
выявить социокультурный феномен духовного преемства преподобного Феодора Санаксарского в монашеской традиции.
Источниковую базу исследования можно условно разделить на пять основных групп:
К первой группе автор диссертации относит историко-культурные и философские исследования в сфере духовной жизни, исторической и цивилизационной роли православия и его важнейшей составляющей – монастырской культуры, таких авторов, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, митрополит Макарий (Булгаков), А. М. Буровский, А. А. Бушков, Е. Е. Голубинский, М. Ю. Грыжанкова, В. В. Зверинский, В. В. Зеньковский, И. А. Ильин, П. С. Казанский,
Л. П. Карсавин, А. В. Карташев, И. В. Киреевский, В. О. Ключевский, К. Н. Леонтьев, В. Н. Лосский, П. Н. Милюков, Е. В. Мочалов, В. В. Розанов,
И. К. Смолич, В. С. Соловьёв, Г. П. Федотов, П. А. Флоренский, Г. В. Флоровский, С. Л. Франк и др.
К этой группе источников также относятся работы культурологов ХХ века по различным аспектам феномена духовности в религии и, шире, в культуре – С. С. Аверинцева, Г. С. Батищева, М. М. Бахтина, Н. С Гордиенко,
А. Я. Гуревича, Л. И. Денисова, И. В. Кондакова, А. М. Панченко,
И. М. Покровского, Л. А. Успенского, С. С. Хоружего, С. О. Шмидта.
В числе исследований по краеведению необходимо выделить работы А. Е. Андриевского, И. Д. Воронина, Н. И. Ворониной, А. А. Гераклитова,
И. И. Дубасова, Н. В. Заварюхина, священника А. И. Масловского,
Н. Ф. Мокшина, Н. И. Новотрясова, В. А. Юрчёнкова и др.
Также следует здесь отметить исследования, в основе которых лежит культурологический подход к феномену православного монашества: Л.А. Щипакиной «Монашество в культурном сознании русского православия»; Е. В. Романенко «Нил Сорский и традиции русского монашества: Нило-Сорский скит как уникальное явление монастырской культуры Руси XV-XVII вв.» и «Повседневная жизнь русского средневекового монастыря»; С. Б. Бахмустова «Монастыри Мордовии как историко-культурный феномен».
История Санаксарского монастыря тесно связана с темой христианизации мордвы. Весомый вклад в изучение этого процесса внес Н. Ф. Мокшин. В своих работах «Мордва и вера», «Религиозные верования мордвы» Н. Ф. Мокшин прослеживает процессы распространения православия в мордовском крае и христианизации мордвы с XVI до середины XIX вв.
Значительным вкладом в изучение православной культуры мордовского региона являются работы историка-краеведа В. А. Юрчёнкова, который в 1992 г. в Москве на II Международной конференции по сохранению и развитию уникальных исторических территорий предложил придать Темниковскому Санаксарскому Рождество-Богородичному монастырю статус историко-мемориальной, архитектурной и природно-ландшафтной территории. Среди статей В. А. Юрчёнкова с рассматриваемой в данной диссертации проблематикой связаны следующие: «Люди духовного звания», «Обретение мордовским народом православия», «Саровский монастырь», «Творцы [И. И. Ушаков (Феодор), Ф. И. Былинин (Филарет)]: Православные подвижники».
Вторая группа источников представлена периодическими изданиями РПЦ 1980-х – начала 2000-х гг.: «Саранские епархиальные ведомости», «Тамбовские епархиальные ведомости», газета Саранской и Мордовской Епархии «Альфа», журналы «Русский инок», «Русский паломник», «Странник», «Журнал Московской Патриархии», «Альфа и Омега», «Фома», «Троицкие листки», «Вестник церковной истории», «Монастырский благовест»; различными издания изданиями Библии в целом и отдельных (книг Ветхого и Нового Завета).
К этой же группе соискатель относит материалы периодической печати Республики Мордовия («Столица С», «Вечерний Саранск», «Известия Мордовии» и др.), связанные с историей и возрождением монастырей рассматриваемого региона; Интернет-ресурсы.
Третья группа содержит законодательные и рукописные источники.
Законодательные акты центральных органов управления опубликованы в «Своде законов Российской Империи».
Указы консисторий и духовных правлений РПЦ XVIII – XIX вв. хранятся в следующих архивных и рукописных фондах: Государственный архив РФ
(РГАДА. Ф. 237), Российский исторический архив (РГИА, Ф. 796, Оп. 55, Д. 53,
Л. 23), Отдел рукописей Российской Государственной Библиотеки (ОР РГБ,
Ф. 218, Д. 734; Оп. № 228. – Л. 2-79), Государственный архив Тамбовской духовной консистории (ГАТО, Ф. Р-394), архив ГУ «Научно-исследовательский институт гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия» (Инв. № 23628).
Автором диссертационного исследования изучен фонд Арзамасской Алексеевской женской общины Государственного архива г. Арзамаса (Ф. 11, Оп. 1,
Д. 5 и 264), в котором хранятся письма преподобного Феодора Санаксарского, значительная часть из которых также опубликована игуменом Венедиктом
(Кулешовым) в работе «Наставления духовным чадам».
В библиотеке Санаксарского монастыря диссертант ознакомился с рукописной книгой, составленной в 1830 г. объемом более 109 листов. Данная книга представляет собой скорописную переплетенную тетрадь неизвестного составителя, которая включает в себя обширное жизнеописание преподобного Феодора Санаксарского, его письма, беседы, наставления и поучения.
В четвертую группу включена агиографическая (житийная) литература православных и государственных издательств Москвы, Санкт-Петербурга, Тамбова, Нижнего Новгорода, Арзамаса, Минска, Одессы, Варшавы.
Большой вклад в обоснование общехристианских традиций монашества внесли представители патристики: Аврелий Августин Блаженный, святители Иоанн Златоуст, Василий Великий и др. В числе трудов русских православных богословов XIV-XX вв. работы святых отцов Нила Сорского, Тихона Задонского, Паисия Величковского, Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова и др.
Среди работ описательного характера о православном монашестве следует отметить и богословские труды патриарха Московского и Всея Руси Кирилла (Гундяева), митрополита Саранского и Мордовского Варсонофия (Судакова), митрополита Антония Сурожского, епископа Варнавы (Беляева), архимандритов Антония (Блума), Иоанна (Крестьянкина) и Иоанна (Экономцева), протопресвитера Александра Шмемана, диакона Андрея Кураева, А. И. Осипова.
К пятой группе источников по преподобному Феодору Санаксарскому и его духовным преемникам автор исследования причисляет работы
С. Б. Бахмустова, монаха Порфирия (Григорова), игумена Венедикта (Кулешова), Е. Н. Поселянина, И. К. Смолича, Н. И. Субботина, И. Ф. Токмакова,
И. Н. Четыркина, протоиерея Сергия Четверикова, архимандрита Серафима (Чичагова), Н. М. Щеголькова, игумена Тихона (Ципляковского), игумена Агапита (Юркова).
Степень изученности проблемы исследования. История Санаксарского монастыря и преподобного Феодора Санаксарского лежит в контексте более широкой темы истории русских православных монастырей и русского монашества.
Этой теме посвящены работы: «История канонизации святых русской церкви» и «О реформе в быте русской церкви» академика Е. Е. Голубинского, В. В. Зверинского «Материалы для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи...», Л. И. Денисова «Православные монастыри Российской империи».
Очерки по истории и культуре православного монашества содержатся в трудах П. С. Казанского, иеромонаха Иоанна (Кологривова), Г. П. Федотова.
В XX столетии колоссальный вклад в исследование феномена старчества и исихазма внесли русские богословы за рубежом: Г. В. Флоровский, архимандрит Киприан (Керн), В. Н. Лосский, протоиерей Иоанн Мейендорф.
Особого внимания заслуживают малоизвестные в нашей стране труды
В. И. Экземплярского: монография «Учение древней церкви о собственности и милостыне» и работа «Старчество».
Первые работы по Санаксарскому монастырю и преподобному Феодору Санасксарскому появились в XIX столетии. Изначально Санаксарская обитель и духовное наследие этого старца было объектом исследовательского интереса со стороны преимущественно церковных историков и краеведов.
В 1847 г. монах Оптиной пустыни Порфирий (Григоров) издал в Московской университетской типографии жизнеописание и краткое поучение преподобного Феодора Санаксарского.
Игумен Тихон (Ципляковский), настоятель Санаксарского монастыря с 1879 по 1884 год, составил обширное жизнеописание и подготовил к печати поучения, беседы и письма преподобного Феодора. Игумен Тихон учел не только изданное монахом Порфирием, но и воспользовался летописными и устными преданиями, хранившимися в Санаксарском монастыре и в Арзамасской Алексеевской женской общине. Однако, как указывает в предисловии к «Наставлениям духовным чадам» игумен Венедикт (Кулешов), «…по понятным соображениям, он не мог издать все имевшееся в его распоряжении: преподобный Феодор, как увидит читатель, был Старец прямой и нелицеприятный, врачевство его духовное было «неласкательно», и был он «всяческой неправды немолчный обличитель», как пишет его верный ученик о. Иоанникий».
В начале XX в. епископ Белгородский Никодим (Кононов) составил сборник «Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия XVIII–XIX веков».
Протоиерей Сергий Четвериков, наиболее полно исследовавший жизнь, учение и влияние на православное монашество молдавского старца Паисия Величковского, упоминает о заслугах преподобного Феодора Санаксарского в своем фундаментальном труде «Правда христианства».
С. Четвериков также пишет о схимонахине Марфе (М. Протасьевой), которая была духовной дочерью преподобного Феодора и по благословению старца была избрана настоятельницей женской Арзамасской Алексеевской общины, после его смерти вела переписку с Паисием Величковским; упоминает архимандритов Игнатия, Макария и Феофана, которые способствовали распространению предания и духовного наследия преподобного Феодора Санаксарского.
Схимонахине Марфе также посвящена статья Е. Н. Поселянина «Настоятельница Арзамасской Алексеевской общины Мария Петровна Протасьева (Схимонахиня Марфа)».
В своей работе «Стяжание Духа Святаго в путях древней Руси»
И. М. Концевич пересказывает воспоминания о преподобном Феодоре бывшего послушника Феодора Соколова. В «Предварительном обзоре» его труда повествуется о двух других учениках старца – Игнатии и Макарии, с указанием тех аскетических воспитательных мер, к которым прибегал преподобный Феодор Санаксарский.
В советский период, по печально известным идеологическим причинам, тема Санаксарского монастыря и его настоятелей была фактически выведена за поле исторических и культурологических исследований.
Среди исследований постсоветского периода приоритетное значение в изучении культурно-исторических традиций Санаксара, подвижнической деятельности преподобного Феодора и святого праведного воина Феодора имеет писательская издательская деятельность насельника Рождество-Богородичного монастыря игумена Венедикта (Кулешова), под редакцией которого опубликовано значимое количество материалов, статей и книг. В их числе укажем на следующие работы: «Санаксарский монастырь», «Преподобный Феодор Санаксарский. Житие. Служба. Акафист», «Преподобный Феодор Санаксарский: Наставления духовным чадам», «Святой праведный воин Феодор Ушаков: житие, служба», «Святые Санаксарского монастыря».
В 1992 г. в Темникове под редакцией наместника обители архимандрита Варнавы (Сафонова) и священника Александра Пелина была издана брошюра «Жизнеописание и наставления старца иеромонаха Феодора (Ушакова)».
В 2002 г. игумен Агапит (Юрков) защитил кандидатскую богословскую диссертацию «Преподобный Феодор Санаксарский как самобытный возродитель русского монастырского старчества второй половины XVIII века», а в 2005 г. опубликовал монографию «Санаксарский возобновитель древнего старчества. Житие преподобного Феодора Санаксарского».
Гипотеза исследования состоит в том, что подвижническая деятельность преподобного Феодора Санаксарского и его духовных преемников оказала огромное влияние на формирование (возрождение) в мордовском крае и за его пределами, с одной стороны, древних традиций иночества, и, с другой стороны, такого уникального социокультурного явления русского православия, как старчество.
Методологическая основа диссертации обусловлена спецификой изучаемого объекта и задачами научного исследования. Теоретико-методологическая основа работы – междисциплинарный подход, который включает в себя историографический, историко-культурный, ретроспективный, структурно-функциональный, аксиологический, а также системность, комплексность, интеграциионность в изучении материала.
В работе нашли применение методы системного культурологического анализа, методы историко-антропологический, герменевтический, хронологический и биографический.
Применение историко-антропологического метода обусловлено тем, что в центре нашего внимания оказалась определенная социальная группа как общность людей, которые не только соответствуют некоему набору социологических характеристик, но и обладают определенным групповым самосознанием. Применение подобного подхода дает основания для осуществления историко-культурных, социальных, бытовых, экономических и мировоззренческих реконструкций.
Герменевтический метод помогает объяснить смысл текста, исходя из мировоззренческих установок его создателя. Использование в данном диссертационном исследовании данного метода является необходимым условием для осуществления более полного анализа источников, имеющихся в нашем распоряжении, с тем, чтобы выявить и интерпретировать их семантическое поле и символическое содержание самого характера повествования. Применение в данном диссертационном исследовании хронологического метода обусловлено определенным временным промежутком, выбранным для исследования и требующим рассмотрения процессов по периодам. Анализ повседневной жизни потребовал сравнения аналогичных процессов, происходивших в Санаксарском монастыре на разных этапах его строительства, с тем, чтобы выявить возможные изменения и проследить эволюцию не только монашеского подвижничества, но и самого монастыря как церковной организации в социокультурном контексте развития православия в регионе.
Основным методом получения полевого материала является метод включенного наблюдения. Полученные при этом сведения при сопоставлении с историческим материалом предоставляют возможность для сравнительного анализа особенностей восстановления монашеской традиции в современных условиях. Данный способ предполагает временное, как можно более полное вхождение в объект изучения, т.е. в нашем случае – жизнь в монастыре в качестве паломника, «трудника» с повторяющимися приездами. Использовались также методики предметной беседы, опроса, интервью, ведения полевых дневников, фотосъемки.
В ходе работы над корпусом источников были важны методы источниковедения и методы палеографии.
При определении цели исследования, исследовательских этапов и приемов решения исследовательских задач в основу были положены методологические принципы культурологии, представленные в трудах С. С. Аверинцева, Г. С. Батищева, М. М. Бахтина, Н. С Гордиенко, П. С. Гуревича, С. О. Шмидта и др.
Научная новизна определяется тем, что выполненная работа является первой попыткой комплексного изучения аспектов монашеского подвижничества и региональной монастырской культуры в контексте деятельности преподобного Феодора Санаксарского и его духовных преемников. В рамках исследования:
установлено место монашества в социокультурной жизни общества и показана социокультурная роль православных монастырей в России, в целом, и в мордовском крае, в частности;
уточнено само понятие монашества (иночества), описаны основные характеристики, типологические особенности и функции монашеского служения;
автором проведен комплексный научный анализ полученной информации о монашеском подвижничестве преподобного Феодора Санаксарского как своеобразном социокультурном явлении;
проанализированы вопросы духовного руководства и наставничества, которые нашли свое отражение в поучениях, беседах и переписке преподобного Феодора Санаксарского с учениками и ученицами;
дан развернутый культурологический анализ подвижнической деятельности духовных преемников преподобного Феодора Санаксарского: иеромонахов Иоиля (И. Тишкова) и Вениамина (В. Андреева), архимандрита Феофана Новоезерского (Ф. Соколова) и схимонахини Марфы (М. Протасьевой);
проведено исследование культурно-духовной деятельности традиционных институциональных групп – Санаксарской монашеской мужской обители, Арзамасской Алексеевской женской общины и Кирилло-Новоезерского мужского монастыря, установлены причины возникновения интереса к ним в среде русского дворянского общества в конце XVIII – начале XIX вв.;
выявлены и определены причины гонений на преподобного Феодора Санаксарского со стороны властей и монашествующих;
в научный оборот введена часть эпистолярного наследия преподобного Феодора Санаксарского, старицы Марфы (М. Протасьевой), ряд архивных документов и неопубликованных источников (фонды ГАТО, РГАДА, Арзамасской Алексеевской женской общины Государственного архива г. Арзамаса, библиотеки Темниковского Санаксарского монастыря, а также архива библиотеки ГУ «НИИГН при Правительстве Республики Мордовия»).
Основные положения, выносимые на защиту.
1. Религиозно-философские и социокультурные истоки монашеского подвижничества обозначились уже в первые века христианства, развиваясь впоследствии в историко-географических рамках двух церквей – Восточной (Православной) и Западной (Католической). Аскетизм – как важная составляющая феномена христианского (в том числе – православного) монашества, и собственно монашеское подвижничество представляют собой социокультурное явление, сущность которого находит свое выражение в одной из религиозных форм организации жизни людей, принявших на себя ряд обязательств, прежде всего, обета нестяжательства, воздержания, подчинения, и объединенных специфическим мировоззрением, ценностями, нормами и практиками. Православие, признавая «совершенство» христианским требованием, считает аскетизм христианской обязанностью, осуществляемой в различных формах – в монашестве и общественно-деятельной жизни. Обращение к опыту монастырей и монашества выявляет важнейшие черты русской культуры – ее духовность, диалогизм, открытость, тяготение к универсальным категориям человеческого бытия, общечеловеческим ценностям.
2. Возникновение монашеского подвижничества в мордовском крае связано с рядом культурных и исторических преобразований, таких как, вхождение мордовского края в состав Российского государства и христианизация населения данного региона (мордвы, отчасти – татар) в XVI-XVIII вв. Это, в свою очередь, во многом определило особенности русско-мордовского межкультурного диалога. Появление же в данном регионе подвижников-старцев, в том числе выходцев из эрзян и мокшан, во многом стало важным фактором христианизации мордвы.
3. Подвижническая деятельность преподобного Феодора Санаксарского по возрождению традиций монашеского делания в мордовском крае характеризуется несколькими направлениями:
восстановлением общежительной иноческой жизни на основе принципов старчества и аскетизма в мужской Санаксарской пустыни и Арзамасской Алексеевской женской общине;
началом беспрецедентного явления в истории православия (в том числе русского монашеского подвижничества) – женского старчества;
в рамках системы преподобного Феодора Санаксарского и его духовных преемников произошел синтез исихастской аскетической практики и активного социального служения миру, что впоследствии значительно усилило влияние старчества на российский социум и стало предметом нового осмысления евангельских истин крупнейших российских философов середины XIX – начала XX вв. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. Н. Лосский, В. В. Розанов,
В. С. Соловьёв, П. А. Флоренский), выдающихся писателей и художников (А. Белый, В. М. Васнецов, Ф. М. Достоевский, И. Н. Крамской, П. И. Мельников-Печерский, М. В. Нестеров, Н. С. Лесков и др.).
4. Феномен духовного преемства преподобного Феодора (Ушакова), впервые ставший предметом подробного научного анализа именно в данной диссертации, обусловлен сохранением и преумножением санаксарского культурного и духовного опыта в десятках других обителей, включая знаменитый Афон, а также его трансляцией в общественную жизнь России конца XVIII – начала XIX вв. В числе наиболее значимых преемников иеромонаха Феодора – настоятели Санаксарского монастыря Иоиль (И. Тишков) и Вениамин (В. Андреев), деятельность которых обусловлена: а) сохранением в Санаксаре аскетического духа и монашеской дисциплины старца Феодора; б) интенсивным строительством обители; в) созданием ее культурно-архитектурного облика.
5. Архимандрит Феофан Новоезерский (Ф. Соколов) продолжил традиции санаксарского подвижничества, соединив их с иноческой школой «умного делания» молдавского старца Паисия Величковского, восстановил древнюю православную обитель Руси – Кирилло-Новоезерский мужской монастырь. Кроме того, с подвижнической деятельностью старца Феофана также связано устройство общежительной монашеской жизни в двух женских монастырях: Воскресенском Горицком и Санкт-Петербурском Новодевичьем. Схимонахиня Марфа (М. Протасьева), руководившая Арзамасской Алексеевской женской общиной в течение 28 лет, внесла огромный вклад в женское монашество и заняла ведущее место среди выдающихся подвижников РПЦ XVIII-XIX вв. Ее деятельность способствовала возрождению древнего русского монашеского подвижничества в его новой форме – девичьего общинного жительства и женского старчества.
Результаты диссертационного исследования могут найти свое применение в научной, педагогической и практической деятельности.
Научно-практическая значимость работы заключается в восполнении пробела в истории региональной культуры в определении социокультурной роли монашеского подвижничества на территории мордовского края, связанного с деятельностью преподобного Феодора Санаксарского и его преемников в монашеской традиции.
Внедрение материалов и результатов исследования может быть осуществлено в публикациях учебно-методических и учебных пособий по краеведению и основам православной культуры, при написании обобщающих трудов по истории и истории культуры мордовского края.
Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите в отделе теории и истории культуры Государственного учреждения «Научно-исследовательский институт гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия».
Основные положения и результаты исследования были представлены автором в 6 опубликованных статьях (в том числе в периодическом издании, рекомендованном ВАК РФ), а также апробированы на следующих научно-практических конференциях:
VII Международный семинар «Этничность и власть: региональные, национальные и глобальные проекты» (Украина, Крым, г. Ялта, 15-17 мая 2008 г.);
Международная научно-практическая конференции «Этнокультурное и этноконфессиальное образование: проблемы и перспективы развития (РФ, Республика Мордовия, г. Саранск, 9-11 декабря 2008 г.).
Структура исследования определена ее целями и задачами.
Религиозно-философские и социокультурные истоки монашеского подвижничества
Возникновение монашества на Востоке обусловлено ценностными ориентирами христианства, сформировавшимися на этапе взаимодействия христианства с греко-римской античной культурой, которая располагала значительным запасом разнообразных аскетических систем.
«Аскеза» (askesis) означает буквально образ жизни, проповедующий самоотречение и борьбу с чувственными влечениями, или путь к достижению нравственного совершенства.
Понимание аскетического подвига как пути богопознания и жизни в Боге складывается еще в предхристианскую эпоху (у стоиков среди язычников Греции и Рима, у ессеев в иудаизме Ближнего Востока) и преемственно воспринимается христианской общиной. Образцами этого подвига в Евангелии служат святой Иоанн Креститель и святая Анна пророчица, достигшая глубокой старости, проэюив с муэюем от девства своего семь лет, вдова лет восьмидесяти четырех, которая не отходила от храма, постом и молитвою слуэюа Богу день и ночь (Лк. 2, 36-37).
Греки называли аскетизмом закаливание и упражнения, которые необходимы для борьбы на арене. Философы стоической школы стали употреблять это слово в смысле упражнения в добродетели и воздержании. В классическом употреблении слово «аскеза» имело смысл и более широкий, и более узкий, то есть обнимало и чувственную, и духовную сферы, но всегда обозначало напряжение, усилие, труд для осуществления какой-либо цели. Аскетизм изначально трактовался как путь к нравственному совершенству, как преодоление человеком материального начала и развитие его духовной субстанции («умерщвление плоти» и «воссоединение с богом» в христианстве).
Традиции аскетического подвижничества берут начало в самой библейской истории. Например, при пророке Моисее появляется учреждение, требующее от своих членов известных временных или пожизненных обетов, - институт назорейства (Числ. 6, 1-21). Пророк Самуил основывает уже настоящие общежития для лиц, стремящихся глубже погрузиться в религиозно-духовную жизнь и служить преимущественно Богу, а не миру. Таким образом, появились пророческие школы, с киновиальным устройством, с неуклонным и безоговорочным послушанием духовному отцу (1 Цар. 10, 5; 4 Цар. 2, 3-7; 15-18; 4, 38; 5, 22-26; 6, 8). Первыми примерами такого рода могут служить религиозные общины рехавитов, терапевтов и ессеев, в жизни которых элемент аскетизма был весьма развит.
Аскетические начала вытекают из самой сущности христианства. Христианство, начиная от истоков своего исторического бытия, сразу же и недвусмысленно провозгласило себя религией аскетической. Иисус Христос говорит Своим ученикам: если кто хочет идти за Мною, отеергнисъ себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною, ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее (Мф 16. 24-25).
Христианское монашество первых веков нашей эры стало своеобразной альтернативой ценностям римского общества, обусловленным языческой античной культурой, гедонистические и эротические аспекты которой безоговорочно отвергались ранним христианством как порок и «плотоугодие».
В первые три века христианства аскетами называли всех тех, кто добровольно упражнялся в строгой и воздержанной жизни. Аскетическое подвижничество, пустынножительство и иные формы отвержения общепринятого жизненного уклада развиваются -уже в эпоху гонений. Свидетельства о подвижничестве этого типа имеются у Афинагора, Оригена, Тертуллиана. В древнецер ковном сознании мученичество мыслилось как высшая аскеза, как подвиг, характеризующий жизнь во Христе. Например, аскетом-мучеником был один из великих отцов Церкви, священномученик Игнатий Богоносец.
Когда монашество исторически заявило себя выразителем и представителем строгой подвижнической жизни, то в обычном понимании и словоупотреблении монашество, подвижничество и аскетизм сделались постепенно понятиями синонимическими.
С. М. Зарин, автор фундаментального труда по аскетике, пишет: «У святых отцов термин «аскетизм» употребляется в двояком значении: в общем смысле — трудиться, упражняться, и в частном — со времени возникновения монашества — для обозначения подвижничества [74: 7].
Аскетизм и подвижничество нашли свое обоснование в трудах великих отцов каппадокийцев, прежде всего в сочинениях святителя Василия Великого. Свои суждения об аскетизме подвижник изложил в следующих сочинениях: «Предначертание подвижничества», «Слова о подвижничестве — первое, второе и третье», «О совершенстве жизни монашеской» и др. В трактатах по аскетике речь идет не только о монашеском совершенстве, но о совершенстве христианском, в целом: «Основная заповедь для аскетов — любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал Василий Великий мира для мира», - указывает русский православный философ Г. В. Флоровский в работе «Восточные отцы Церкви» [198: 61-62].
Интерпретируя нравственность в категориях историко-культурной традиции, как духовной основы жизнеустроения, отечественные богословы, философы и культурологи определяют, что является ценным в христианстве, какие обычаи, правила, морально-этические нормы, выработанные в рамках православной культуры, продолжают быть востребованными в современном обществе.
Например, касаясь непосредственно нравственной стороны аскетизма, русский богослов И. Л. Янышев в работе «Православно-христианское учение о нравственности» отмечает: «Пределом нравственного развития христианина на земле служит его идеальная свобода, невозможность для него греха, с одной стороны, и с другой — полное раскрытие и укрепление всех его сил в добре, словом: нравственное совершенство» [220: 458]. По мнению И. Л. Янышева, нравственное совершенство достигается двумя путями: внутренним, то есть «хранением в себе духа ревности о жизни по воле Божией», и внешним, состоящим «в упражнении душевных и телесных сил в благочестии, а также в борьбе с искушающим злом, иными словами - аскезой» [220: 434, 450].
Не менее важным является то обстоятельство, что в контексте христианской нравственности аскетизм предполагает нравственно-волевые усилия человека по достижению христианского идеала.
Утверждая аскетическое начало в нравственности, русский философ В. С. Соловьёв пишет: «Нравственные требования подчинения плоти духу встречаются с обратным фактическим стремлением плоти подчинить себе дух, вследствие чего аскетический принцип двоится: требуется, во-первых, оградить духовную жизнь от захватов плотского начала и, во-вторых, покорить область плоти, сделать животную жизнь лишь потенцией или материей духа. Самосохранение духа есть прежде всего сохранение его самообладания. Это есть главное во всякой истинной аскезе, поэтому преобладание духа над плотью необходимо для нравственного достоинства человека» [185: 144].
Подвижник IV в. авва Дорофей Палестинский трактовал аскетизм как требование нравственного закона: «Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе, подобно искре, и свет и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе, и что злое: сие называется совестью, а она есть естественный закон» [204:211].
Региональные особенности монашеского подвижничества
Формирование и генезис монашества в мордовском крае приходится на вторую половину XVI - первую половину XVII вв., то есть — период распространения и укрепления позиций православного христианства в данном регионе.
В. А. Юрчёнков по данному поводу отмечает: «Оценивая принятие мордовским народом Православия, следует в первую очередь говорить о приобщении мордвы к великой традиции, которая отобрала среди всего многообразия ценностей приоритетные и сообщила им трансцедентный характер - вывела их из сферы критики и тем самым предупредила релятивизацию ценностей. Следует подчеркнуть и то, что обретение мокшанами и эрзянами Православия явилось своеобразным идеологическим обоснованием и реализацией их вхождения в состав Русского централизованного государства. С помощью Православия мордва вошла в систему, стягивающую этносы в рамках единого пространственно-временного континуума, и стала чувствовать себя в ней комфортно» [218:68].
Наиболее ранние документы о крещении мордвы сохранились с начала XVI в. В документе от 1508 г. сказано о новокрещенце-мордвине Федоре, который в качестве толмача должен был сопровождать «от Коломны до украины ногайских послов» [42: 79]. В указе царя Федора Алексеевича о предоставлении льгот мордве в случае крещения от 16 мая 1681 года сказано: «...и татар и мордву и черемису и иных вер иноверцу к крещению призывал и нашу государ-скую милость сказывал им, и которыя крещены будут - давать льготы служивым в службе на шесть лет» [42: 82].
В начале XVI в. территория Среднего и Нижнего Поволжья была присоединена к русскому государству. С этого времени начинается активное проникновение русской культуры в регион. [115]. И. К. Смолич объясняет это тем, что «мордва жили в основном среди русского крестьянского населения и находились под его влиянием» [182: 231].
В этническом отношении в XVI — XVII вв. на территории края активно шли ассимиляционные процессы. Мордовский этнос, который относился к русскому этносу достаточно почтительно и уважительно как к более цивилизованному и просвещенному народу, следовал русским этнокультурным традициям и брал их за эталон.
Вместе с тем, христианизация мордвы была сложным, длительным и противоречивым процессом. Значительная часть населения приняла православие, однако многие обычаи и традиции (религиозные, календарно-земледельческие и даже семейно-бытовые) несли в себе черты традиционной мордовской культуры, значительно отличаясь от характерных для русского этноса. Не всегда взаимоотношения между мордвой и славянами были безоблачными. Так, из челобитной князя Кудашева от 1684 г. узнаем, что он протестовал против устраиваемого-на его землях мордовского похоронного обряда, сопровождаемого нанесением большого вреда покосам [153].
С 1628 по 1710-е гг. в православную веру чаще всего переходили татарские и мордовские мурзы, приобретавшие таким образом титулы русских князей и крупные имения с многочисленным крестьянством. В XVIII в. крестились уже целые деревни.
В конце XVII в. распространение христианства среди мордвы приняло массовый характер. Свидетельство тому — значительное количество монахов, выходцев из мордвы. Среди первых насельников Саровской пустыни, судя по спискам 1731 г., не менее трети были мокшане Арзамасского и Темниковского уездов [174: 27].
Исследователь истории монастырей мордовского края С. Б. Бахмустов утверждает, что «основателей монашества на территории Мордовии надо искать на стороне» [23: 487]. Вместе с тем, нельзя отрицать той значительной роли, которую сыграло монашество мордовского края XVI — XVIII вв. в станов лении старческого подвижничества, духовного учительства, предполагавшего руководство монахом-наставником аскетической практикой послушника. Таких старцев было достаточно, поскольку подобного уровня достигало большинство монахов, впоследствии становившимися основателями или руководителями монастырей.
Среди представителей монашеского подвижничества на территории мордовского края выделяются фигуры чернеца Дионисия, основавшего в 1650-х гг. Краснослободский Спасо-Преображенский монастырь и инока Герасима Крас-нослободского, позднее переписавшего устав обители, а также основателя Санаксарского монастыря игумена Феодосия, впоследствии одного из первых христианских просветителей народов Восточной Сибири.
Известен монах Матвей, основавший в XVI в. Щацкую Чернееву пустынь, который за свою миссионерскую деятельность получил прозвище «мордовский апостол» [174: 26]. Он обновил Никольский храм, крестил двадцать мордовских семей, привел в новую веру немало язычников, принявших иноческий постриг [23:32].
Среди всех обителей мордовского края, Матвеева пустынь считалась крупнейшим миссионерским центром, оказавшим серьезное влияние на становление христианства среди мордовского населения.
История Мамонтовой пустыни также тесно связана с историей распространения и укрепления православия в мордовском крае. Село и монастырь носили имя основателя - инока Маманта. В документах Шацкого архива указывалось, что старцу Маманту в 1629 г. по указанию местной землевладелицы инокини Марфы Ивановны было разрешено открыть пустынь во имя Святителя Николая на Никольской поляне. К концу XVII в. пустынь владела многими землями, которые заселили крестьяне-новопоселенцы [58].
Иноки Мамонтовой пустыни интенсивно занимались просветительством среди мордвы, исповедовавшей свои языческие верования. Безусловно, монахи не решали главной задачи своей миссионерской деятельности - христианиза ции всего мордовского населения. Однако об их плодотворной миссии среди адептов старинных языческих обрядов свидетельствует тот факт, что среди насельников Сарова в начале XVIII столетия оказалось немало выходцев из мокшанских сел низовья Мокши и Цны.
В 1591 г. монахами - выходцами из Звенигородской Савво-Сторожевской обители в Пурдошевском Рождество-Богородичном монастыре, был возведен храм. Монахи Пурдошевского монастыря реорганизовали две русские и одну мордовскую деревни в самое крупное и процветающее село Примокшанья — Пурдошки. В середине XVII столетия Пурдышенский монастырь оказывал серьезное цивилизующее влияние на формирование не только культурно-духовного пространства, но и на экономику края.
Другой влиятельной монашеской обителью мордовского края стала Троицкая Верхоценская пустынь, располагавшаяся в самой гуще мокшанского населения. В XVII-XVIII вв. Верхоценская пустынь сыграла значительную роль в христианизации мордвы, оставив после себя тысячи обращенных язычников.
В начале XVII в. возникла Лебедянская Яблонова пустынь, среди настоятелей которой был игумен Иосиф, с 1679 г. - домоправитель патриарха. Тамбовская архивная комиссия в начале XX столетия провела первое обследование построек Яблоновой пустыни и признала их крупнейшими памятниками местного каменного зодчества. Духовная практика иноков, правила внутренней организации общины служили примером для большинства новых обителей, возникших на Тамбовщине. Вместе с тем, историк И. И. Дубасов, характеризуя общее состояние местного монашества в XVII столетии, заключил, что «Шацко-Тамбовские монастырские летописи - в сущности скорбные летописи» [60: 36-45]. Ученый поразился бедности, царившей во всех без исключения обителях края. Вышенская пустынь, например, «угодий и доходов не имела и не бывало, токмо имеется сенного покосу сто коцен и пчелиного заводу малое число» [Там же]. Настоятельница Тамбовского Вознесенского женского монастыря Екатерина (Ушакова) сообщала, что недвижимого имущества у сестер не было, а то, что было - сгорело в пожаре 1724 г., когда погиб почти весь деревянный Тамбов [152].
Возрождение традиций монашеского делания старцем Феодором Санаксарским (И.И. Ушаковым)
После пострижения в Александро-Невской лавре, как повествует жизнеописание, монах Феодор (И. Ушаков) вел строгую монашескую жизнь, «упражнялся в молитве и посте, любя безмолвие и удаление от всех» [64: 109].
Императрица Елизавета Петровна и великий князь Петр Феодорович, видя и зная истинно подвижническую жизнь монаха Феодора (И. Ушакова), делали попытки оказать свое высокое покровительство монаху. Государыня, бывая в Александро-Невской обители, спрашивала: нет ли ему от кого обиды? На что он неизменно отвечал, что ни от кого никаких обид не имеет. Будущий император Петр III, «уважая его благоговение, постный и отменный от прочих вид, скромную и добродетельную жизнь», часто приводил Ушакова в пример другим [13: 30].
Аскетический облик и духовный опыт монаха Феодора (И. Ушакова) обратили на себя внимание многих петербургских жителей, которые, «желая богоугодно жить в мире, мужчины и женщины, даже из гвардейских бывших сослуживцев, начали приходить к отцу Феодору и усердно просить его наставлений ко спасению» [65: 49]. Подвижник указывал им на живущих в обители ученых иноков, которые могли бы стать духовными наставниками. Очевидно, прежде чем решиться давать наставнические советы, монах Феодор начал черпать духовные силы и знания из чтения творений святых, и, особенно, святителя Иоанна Златоуста.
Проследим, каким образом монах Феодор (И. Ушаков) в тридцатилетнем возрасте стал старцем.
В статье «Обоснование старчества в монашеском подвижничества» автор диссертационного исследования попытался разъяснить некоторые моменты, связанные с самим понятием старец [176]. Во второй половине XVIII столетия в документальных свидетельствах и житиях термин cmapeif приобретает сугубо духовное содержание. Гораздо раньше старцами назывались старшие по возрасту или по положению монахи, а также именовались строители монастырей, распорядители работ в обителях, начальствующие над какими-либо монастырскими службами.
И. К. Смолич по данному поводу указывает: «Задача старца заключалась в водительстве души и воли юного инока. По воззрениям древних аскетов, задача эта была чрезвычайно ответственной; послушничество у старца нелегко было для новоначального, но и старец, принимая в послушание юного инока, возлагал на себя тяжкий крест. Старчество было в известном смысле средством христианского совершенствования для обоих: для самого старца и для вверенного ему послушника» [183: 431].
Для начинающего инока в воле и рассуждении старца заключалась вся дисциплина внутренняя и внешняя - монашеская и монастырская.
Подвижник IV столетия Ефрем Сирин также отмечает: «А старшие должны быть для младших образцом всякой добродетели, чтобы не подать нам вину хотящим вины... Так и новоначальным должно управлять с рассуждением, не налагать на него бремени по тщеславию и не пренебрегать души его. Но как мудрый рассуди, каким образом сам ты подчинялся старшему себя, и таким же образом понемногу давай ему уроки подвижничества...» [Там же].
Старчество предохраняет христианина от искушений и позволяет поддерживать духовный строй каждого подвижника на должном уровне. Старец не дает возможности ученику остаться наедине со своими мыслями, он подмечает всякую опасную мысль и своими советами, руководством предупреждает об этой опасности.
Уже в изданиях XIX в. старчество означает не столько официально признанный церковный институт, сколько яркое социокультурное явление русской истории. Именно с этого времени старцы стали означать высшую степень духовного наставничества. Духовник становится не только свидетелем покаяния духовного сына перед Богом, но является как бы ответственным за его поступки. По этому поводу епископ Варнава (Беляев), ссылаясь на Иоанна Лествични-ка, пишет: «Насколько овцы сии, преуспевая безостановочно, последуют своему пастырю, настолько и он должен отдать за них ответ Домовладыке» [32: 484].
В православных аскетических практиках при выборе духовного руководителя, как правило, рекомендуется не искать в нем высоких дарований, чудотво-рения, прозорливости и т.д., а выбирать опытного в духовном делании, прошедшего лично путь очищения от страстей. Об этом говорит Макарий Египетский: «Бывает и то, что в ином есть благодать, а сердце еще нечисто, потому и падали падавшие: они не верили, что с благодатью пребывает в них дым и грех» [109: 45].
Таким образом, Иоанн Ушаков, пройдя этот путь в Северо-Двинских лесах и Площанской пустыни, претерпев все лишения и скорби отшельнической жизни, пойманный сыскной командой и привезенный в Петербург, был уже сформировавшимся подвижником, духовным наставником еще за несколько лет до своего официального пострижения в монахи.
Ученики, приходившие впоследствии к монаху Феодору (И. Ушакову), получали от него духовные наставления, исполняли все, что он им советовал, и жили между собой в согласии и братской любви. Всем было дано наставление: оберегаться греховных страстей, с радостью и благодарением терпеть приходящие ради Бога скорби; умеренно употреблять пищу и питие и не роскошествовать. В праздничные дни все должны были сходиться для душеспасительной беседы и чтения святоотеческих книг, а для решения недоумений - приходить в обитель к отцу Феодору. Кроме того, каждый из них имел ежедневное молитвенное правило. Житие сообщает: «И оттого ученики отца Феодора, получая от него в скорбях душевных, в недоумениях цельбу и наставления, так привязались к нему любовию по Боге, что все с радостью исполняли, что бы ни сказал он им душеполезное; между собою жили в братской любви, не было друг перед другом ни зависти, ни раздора, ни лести, а напротив: связывало их удивительное согласие и единодушие с кротостию и смирением. Всем дано было от отца наставление: оберегаться греховных страстей, воюющих на душу (1 Пет. 2, 11), ибо тот, кто друг миру и страстям, тот враг Богу и Кресту Христову» [165: 10].
Видимо, из-за того, что число приходящих учеников к старцу Феодору (И. Ушакову) стало стремительно умножаться, живущим в обители монахам показалось обидным, что люди, пренебрегая ими, ходят для душевной пользы и решения своих вопросов к простому насельнику. По их мнению, «отец Феодор, привлекая к себе народ, беспокоит обитель и делает соблазн» [64: ПО], а «сие есть непристойность и к безпокойству следует обительскому» [66: 12]. У игумена Венедикта (Кулешова) также читаем: «Преподобный Феодор, сидя в безмолвии в келье своей, слыша и видя деющееся неправедное повеление, раздра-жашеся духом, тепло нравом бе, якоже и о велицем сказуется Златоусте, пойде к казначею и, при обычной скромности, по подобающему рече ему: «Прошу Ваше Преподобие изъяснить мне, для чего вход запрещен в монастырь желающим ходить ко мне и кто сделал такое запрещение?» Казначей отвечал старцу: «Не годится тебе в дело учительства входить и чрез хождение к тебе толпами народ соблазнять; что уже видя и Высокопреосвященный — такую непристойность запретить приказал». На это отец Феодор ответил: «Если из учения моего что Его Преосвященству открывается быть незаконное, то пусть обличить в том изволил бы, а без причины так скорбь наводить желающим мое убожество видеть есть дело не архипастырское. Судит ему за сие Господь Бог» [166: 18-19].
Схимонахиня Марфа (МЛ. Протасьева): женское старчество в русском монашестве
Женские общины - одно из уникальных явлений в истории российского монашества. В то же время проблема возникновения и развития женских общин изучалась мало. До сих пор остается много нерешенных проблем, в частности, это причины появления общин и признание их государственной властью, оформление юридического статуса.
Для женских общин была характерна активная хозяйственная и социальная деятельность. При обителях создавались школы, училища, приюты для сирот, мастерские. Женщины в этой среде стремились реализовать все то, что лежит на них в традиционной семье: благоустройство дома, воспитание детей, уход за немощными и больными близкими.
Известно, что жизнь в женских общинах организовывалась по монастырскому уставу, но без пострижения. В. В. Зверинский называет их «послушниче-скими монастырями» [141: 266].
Женские общины первоначально возникали помимо государственной воли и церковной власти по инициативе самих женщин, и зачастую только спустя несколько десятилетий государство признавало их право на существование. Так, например, Дивеевская и Арзамасская Алексеевская общины мордовского края были признаны государством через 60 с лишним лет с начала своего фактического существования. К моменту признания в Арзамасской Алексеевской общине насчитывалось около 500 человек [9].
И. К. Смолич, на наш взгляд, небезосновательно утверждает, что рост женского монашества во второй половине XVIII - начале XIX вв. «нельзя объяснить одним только подъемом аскетических настроений у русских женщин - это было не только проявление религиозных исканий. Религиозный подъем и искания были очень сильны, но, то обстоятельство, что эти духовные искания не вышли за рамки монастырской жизни, объясняется влиянием старчества» [183: 356].
Как уже отмечалось выше, Алексеевская община была образована в городе Арзамасе в 1764 г. преподобным Феодором Санаксарским вместо закрытого Николаевского женского монастыря. С полным основанием можно предположить, что эта женская община, как экономически самостоятельное сообщество, отвечала религиозным, дисциплинарным и общежительным требованиям, и в то же время могла поддержать женщин, лишенных официальных окладов в ограниченном церковном бюджете 1764 г.
Установленный преподобным Феодором Санаксарским устав, духовные наставления старца, изложенные в письмах и беседах, явились для сестер Арзамасской Алексеевской общины действенным руководством в их жизни (см. приложение 4).
Среди них особое место принадлежит схимонахине Марфе (М. Протасье-вой), которая стала второй настоятельницей Арзамасской Алексеевской женской общины.
Мария Протасьева родилась 2 марта 1760 г. в Костроме в дворянской семье, ее отец был бригадиром, а в 1770 г. стал воеводой в Великом Ростове [207: 96]. Лишившись матери в шестилетнем возрасте, она росла под присмотром своей бабушки, пример и наставление которой не остались безрезультатными. Часто, бывая с ней в монастырях, Мария слушала от монахинь рассказы о подвижниках и подвижницах и сама стала поститься, даже отказывалась от молочной пищи и непрестанно молилась. Дома часто проводила время в назидательных беседах. Зная, что отец не отпустит ее в монастырь, она собралась, по примеру некоторых древних святых, тайно оставить дом родителей и, выбрав удобное время, накануне того дня, когда в доме отца готовился бал, она, написав письмо отцу, тайно ушла из дома. Однако вскоре была настигнута посланной погоней и возвратилась, но через некоторое время упросила отца отпустить ее в Костромской монастырь. Там Мария ухаживала за схимницей: носила ей воду, дрова, топила печь и готовила ей пищу. От родных, часто посещавших ее, она тщательно скрывала свои монастырские труды [Там же].
После смерти своего отца, услышав от проезжавших через Кострому са-наксарских иноков о старце Феодоре (И. Ушакове), который в то время находился в ссылке в Соловецком монастыре, она решила отправиться к нему, чтобы просить его совета и руководства к богоугодной жизни. Старец Феодор «доставил ей своими боговдохновительными речами великую пользу для души и утешение духовное. Как наиболее подходящее место для богоугодных подвигов, он указал ей на Арзамасскую Алексеевскую общину. Послушно и со смирением приняла Мария этот совет и поспешила исполнить его. Она вступила в общину в 1782 г., а через год «имела утешение, вместе с другими сестрами, встретить о. Феодора, возвращавшегося из Соловецкаго монастыря в Санак-сар» [19].
Уже через несколько лет схимонахиня Марфа (М. Протасьева) была назначена преподобным Феодором Санаксарским начальницей этой обители. Игумен Тихон (Ципляковский) пишет: «Совершенно против желания, но как истинная послушница, Мария должна была подклонить выю свою под иго Христова послушания - приняла в 1785 году на себя звание настоятельницы и управляла общиною 28 лет до самой кончины своей», - пишет игумен Тихон (Ципляковский) [64: 906].
Далее, у него же читаем: «Кроткая и младенчески незлобивая раба Божия Мария переносила все неприятности терпеливо, подкрепляясь уверенностью, что всю тяготу ея начальствования носит на себе сам наставник и отец ее Феодор и ей поможет св. молитвами своими» [64: 907].
Вначале некоторые сестры общины, старшие по возрасту, были недовольны поставленной над ними начальницей, но потом, видя подвижническую деятельность Марии Протасьевой и результаты плодотворного управления обителью, они приняли ее. На подчиненных она действовала не строгостью, а убеждением и любовью: «Сама себя являя примером всякой монашеской добродетели и всякого дела благого, терпением и кротостию со слезами, умолением, побуждением и утешением, носила с любовию все тяготы сестер» [Там же]. К тому же она имела особый дар слова и убеждения: «.. .до того всех занимала и увлекала, что слушатели ея ни на что другое не обращали внимания, а слух свой устремляли на одни ея Божественные наставления, и получали великую пользу и утешение душам своим» [Там же].
В Санаксарском монастыре сохранилось несколько ее духовных писем. Среди них - наставнические письма схимонахини Марфы к сестрам, написанные во время ее отъездов из обители в Москву, в которых «видна святая душа матери, всецело посвятившей себя заботливости о спасении духовных чад, вверивших ея руководительству свои души» [Там же].
Примечательно, что почти в каждом своем письме к сестрам схимонахиня Марфа ссылается на слова и мнения преподобного Феодора Санаксарского, как святого отца. Например, она пишет: «Помните всегда сестры, что нам батюшка, о. Феодор, приказывал, чтобы иметь безропотное послушание, смирение и терпение, а если будем иметь сии три добродетели, то чрез оныя будет в нас и любовь, а где любовь, тут будет и Бог!» [64: 908].
В другом письме она наставляет: «Советы батюшкины и мои во утешение тебе не могут быть, когда отторгнешься от св. послушания... Любезнейший наш отец (Феодор) от медоточивых уст своих изволил говорить: я и сам знаю, что тяжко стыд человеческий терпеть от обличения, но если благодушно примете мое послушание, то великую милость от Господа Бога получите и воздаяние вечное, а не временное...» [Там же, с. 909-910]. Являясь духовным наставником настоятельницы Марфы (М. Протасьевой) и ее сподвижниц, «вверивших о Господе души свои в безусловное послушание непрелестному старцу» [207: 40], преподобный Феодор Санаксарский также излагал свои правила духовно-аскетической жизни в письмах и поучительных беседах.
Похожие диссертации на Преподобный Феодор Санаксарский: подвижническая деятельность и феномен духовного преемства : историко-культурный аспект
