Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Эволюция взглядов B.C. Соловьева и его нравственная философия 15
1.1. «Этизирующая» тенденция жизни и творчества Вл. Соловьева 15
1.2. Идейно-теоретические истоки нравственной философии B.C. Соловьева 20
1.3. Понимание предмета этики 26
1.4. Учение об основаниях нравственности 34
1.5. Бог как безусловное начало нравственности 55
Глава 2. Личность и общество — основное проблемное поле философско-этической концепции B.C. Соловьева 71
2.1. Взаимосвязь личности и общества 71
2.2. Историческое развитие лично-общественной жизни: род и отечество 73
2.3. Историческое развитие лично-общественной жизни: стадии универсализма 80
2.4. Связь различных общественных вопросов с нравственностью 89
2.5. Идея «всеобщей организации нравственности» 109
Заключение 119
Библиографический список использованной литературы
- «Этизирующая» тенденция жизни и творчества Вл. Соловьева
- Идейно-теоретические истоки нравственной философии B.C. Соловьева
- Взаимосвязь личности и общества
- Историческое развитие лично-общественной жизни: род и отечество
Введение к работе
Актуальность исследования этики Владимира Сергеевича Соловьева — крупнейшего русского мыслителя XIX в. — определяется комплексом общественно-исторических и предметно-научных обстоятельств.
Во-первых, в условиях глобальных социальных изменений и вытекающих из них духовных коллизий и душевных катаклизмов, которыми насыщена современная эпоха, особое значение приобретают фундаментальные этические вопросы и категории морального сознания. Нынешняя Россия, сдерживая настроения катастрофизма, должна трезво проанализировать собственное прошлое, исторические предпосылки своего нравственного возрождения в настоящем и будущем. Одним из существенных интеллектуальных импульсов процесса социального выздоровления будет рассмотрение сквозь призму нашего сегодняшнего опыта весомых достижений философской этики. В связи с этим весьма полезным видится обращение к «воскрешенному» для отечественной широкой читательской аудитории в 80-е гг. XX столетия этическому учению Вл. Соловьева, которое благодаря своей тематической многогранности сможет привлечь внимание людей различных мировоззрений и послужить для них достойным жизненным ориентиром.
Во-вторых, в рамках мировой философской этики самостоятельная русско-европейская философско-этическая традиция еще не стала предметом глубокого систематического изучения. Нравственная концепция B.C. Соловьева, являющаяся вершиной закономерного этапа «метафизического поворота» в истории русской моралистики, так и не получила адекватного ей представления в профессиональной этической литературе. Пропагандистски заштампованная, изложенная с позиций враждебно-пренебрежительной критики или же неумеренно-восторженной апологетики, теория нравственности Соловьева зачастую остается не востребованной в современных этических дискуссиях. Оба этих подхода, несмотря на их внешнюю диаметральную противоположность, принципиальное расхождение оценочных векторов, объединяет внутренняя историческая и мировоззренческая ограниченность. И только беспристрастный взвешенный анализ нравственной философии русского мыслителя позволит определить истинный вклад Соловьева в сокровищницу мировой этической мысли.
Степень изученности проблемы. В настоящее время мы располагаем самой разноплановой отечественной и зарубежной исследовательской литературой, так или иначе касающейся этики Вл. Соловьева. Данные текстовые материалы условно могут быть сгруппированы следующим образом.
Рассматривая исследования русских ученых, важно заметить, что краткие характеристики соловьевских этических воззрений содержатся в фундаментальных историко-философских трудах В.В. Зеньковского (1948-1950) и Н.О. Лосского (1951)1.
Значительно большей информативностью по выбранной нами теме обладают классические соловьевоведческие работы преимущественно философско-биографического порядка. Речь идет о публикациях В.Л. Величко (1902), А.А. Никольского (1902), Э.Л. Радлова (1913), Е.Н. Трубецкого (1913), СМ. Соловьева (1922-1923), Д. Стремоухова (D. Stremooukhoff) (1935), К.В. Мочульского (1936), В.Ф. Асмуса (1994), А.Ф. Лосева (1983, 1990)2. Среди них оригинальностью и стройностью философской интерпретации выделяется указанная книга Лосева «Владимир Соловьев и его время», в которой, помимо критического обзора соловьевского «Оправдания добра», имеется специальное приложение под заглавием «Этика. От социально-исторического утопизма к апокалиптике».
Отдельные грани интересующей диссертанта проблемы затрагиваются в ряде монографий, связанных с творчеством B.C. Соловьева, включая философско-этическую компаративистику. Яркими примерами здесь могут быть исследования Б.Н. Чичерина (1880) (ему, кстати, принадлежит хронологическое первенство в осмыслении соловьевской нравственной философии), Ал. Каэласа (1908), В.А. Кувакина (1988), В.В. Лазарева (1996, 2000), М.И. Ненашева (1999), СБ. Роцинского (1999), Б.А. Глинского и О.В. Козловой (2001), В.И. Моисеева (2004)3. Последняя из названных работ представляет собой попытку нетривиального прочтения «Оправдания добра»: тщательный анализ текста сопровождается у автора логико-философской реконструкцией системы нравственного логоса Соловьева. Сама же нравственность понимается Моисеевым как выражение наиболее полного знания о бытии «субъектных онтологии» вообще, учение о законах мира-субъекта, составленного из различных субъектов-частей, вступающих между собой в многосложные онтологические отношения.
Весьма ценные рассуждения относительно соловьевских этических построений обнаруживаются в нравственно-философских произведениях современников мыслителя - к примеру, Н.Г. Дебольского (1886)4.
Необходимо упомянуть и эмоционально пестрые, однако, как правило, содержательно скудные полемические отклики на «Оправдание добра» в философской и литературной периодической печати: особенно любопытны разборы А. Волынского (1895), Апокрифа [Ф.Э. Шперка] (1897), Н.Я. Грота (1897), П.В. Мокиевского (1897), Б. Никольского (1897), Э.Л. Радлова (1897), Скрибы [Е.А. Соловьева] (1897), Б.Н. Чичерина (1897), Г.Ф. Шершеневича (1897), Н.А. Энгельгардта (1897), Н.Г. Городенского (1899), Ал.И. Введенского (1900)5.
Закономерный исследовательский интерес вызывают отдельные статьи в философских проблемных сборниках и журналах: М.М. Филиппова (1898), Л.М. Лопатина (1901), П.И. Новгородцева (1901), Волжского [А.С. Глинки] (1905, 1906), Э.Л. Радлова (1911), А.С. Ященко (1912), В. Чернова (1913), Н. Васильева (1914), Г.П. Федотова (1926), СИ. Гессена (1931), А.Н. Голубева (1978, 1991), А.В. Гулыги (1987, 1990), М.Г. Макарова (1992), П.П. Гайденко (1994), А.П. Козырева (1995), Б.Н. Бессонова, А.Н. Голубева, П.П. Степнова, Е.С. Леговой, К.Х. Делокарова, А.И. Ионова, СБ. Роцинского в «Отечественной философии...» (1996), В.В. Бибихина (1998), А.Л. Алиевой (1999), Л.А. Когана (2000), Е.Б. Рашковского (2001)6; в материалах научных конференций и семинаров по творчеству B.C. Соловьева: «Владимир Соловьев и философско-культурологическая мысль XX века...» (2000), «Владимир Сергеевич Соловьев и современность...» (2001), «Соловьевские исследования...» (2001 -)7; в изданиях церковно-богословскои направленности: А.А. Бронзова (1900, 1901), С.Д. Бабушкина (1905), А.В. Снегирева (1906), СМ. Зарина (1907), Ал. Беляева (1914), свящ. М. Смирнова (1991), И.Г. Федорова (2000)8; в очерках по истории и теории этики: В.П. Шкоринова (1973, 1976), О.С. Соиной (1990, 1991), В.Н. Денисова (1996)9. Останавливаясь на непосредственно этических публикациях, надо указать, что Шкоринов с позиций господствовавшей идеологии негативно оценивает исходные посылки и «слабые» стороны этики «главы русского мистического идеализма», пытается вскрыть ее «антинаучный» характер и «реакционный» социальный смысл. Философские эссе перестроечного периода Соиной, напротив, идейно свежи и полны энтузиазма «первооткрывателя» в теоретической рефлексии над «Оправданием добра». Еще сделаем акцент на том факте, что проблема личности на материале главного этического трактата Соловьева целенаправленно рассматривается в статьях Голубева10 и Денисова.
Наряду со вступительными словами и примечаниями к сочинениям Вл. Соловьева11, сжатые сведения о его нравственной концепции можно получить из статей в философских и этических словарях и разделов в учебных пособиях по философии и этике . Здесь отметим основательность работ В.Н. Назарова.
Следует также обозначить диссертации, относящиеся к заявленной проблеме, классифицировав их в зависимости от конкретно-научного подхода на: историко-философские — Г.Д. Асанбаевой (1990), А.Н. Колетвинцева (1991), Л.В. Мартеевой (2001), И.В. Явчуновской (2001) , религиоведческие (в данном случае - теоретико-атеистические) — Е.П. Рышкова (1968), Е.П. Корогодовой (1978)14, этические - M.G. Кирсанова (1986), Г.В. Паниной (1990), О.С. Пугачева (1993), С.А. Душиной (1998), Беккера Маттиаса (2002)15. Поскольку названия диссертаций Колетвинцева, Мартеевой и Рышкова визуально сопоставимы с темой нашего исследования, мы должны подчеркнуть, что цели и задачи этих работ не предполагают анализа теоретико-методологических особенностей этики B.C. Соловьева и ее моральных категорий. Кроме, того, тенденциозный тон диссертации Рышкова, как думается, не приемлем для уровня современных исследований. Собственно же этические, весьма квалифицированные труды по избранным вопросам данной темы едва ли позволяют составить о ней развернутое и целостное представление.
Что касается оказавшейся доступной для нас научной литературы иностранных авторов, то диссертантом учитываются наиболее авторитетные западные исследования на основных европейских языках. Из обстоятельных работ по истории русской философии, в которых воспроизводятся философско-этические установки Соловьева, можно назвать следующие: Т.Г. Масарика (Th.G. Masaryk) (1919), А. Валицки (A. Walicki) (1980), Ф. Коплстона (F. Copleston) (1986)16.
Частные аспекты интересующей нас темы рельефно высвечиваются при сравнительном анализе убеждений Соловьева и представителей западной философии. К такого рода публикациям относятся книги X. Дама (Н. Dahm) (1971), А. Безансона (A. Besancon) (1985)17.
В монографиях по соловьевскому творчеству М. д Эрбиньи (М. d Herbigny) (1909), К. Амброзаитиса (К. Ambrozaitis) (1920), Г. Закке (Sacke G.) (1929), Л. Мюллера (L. Muller) (1956), Е. Мюнцера (Е. Munzer) (1956), Э. Глума (Е. Klum) (1965), ГГ. Гентцеля (Н.Н. Gantzel) (1968), Ж. Рюппа (J. Rupp) (1975), М. Георг (М. George) (1988), Дж. Саттона (J. Sutton) (1988), П.Н. Ваге (P.N. Waage) (1988)18, раскрывающих широкий спектр философско-религиозной проблематики первоисточников, этические вопросы излагаются в объеме, который необходим для прояснения магистральной идеи каждой конкретной книги.
Бесспорным вкладом в разработку данной темы являются исследования таких зарубежных специалистов, как Л. Венцлер (L. Wenzler) (1978), Г. Гляйкснер (H. Gleixner) (1987)19. Венцлер вполне корректно передает общий ход мыслей Соловьева, но при этом демонстрирует некритическое отношение к авторской терминологии. Его книга содержит превосходную библиографию, включающую изданные произведения русского философа и литературу о нем. В исследовании Гляйкснера рассматриваются социально-этические концепции политики, разбирается проблема соотношения политики и нравственности, поднимаются вопросы политической этики. Считая нравственность определяющей особенностью философского мировоззрения Вл. Соловьева, Гляйкснер трактует его политическую этику как личностно-общественный универсализм.
Ряд нравственно-философских моментов соловьевского творчества фиксируется в статьях (на русском языке) П.Ч. Бори (1990), Р.А. Пула (1990), А. Валицкого (1991)20.
Если в диссертациях Й. Мадея (J. Madey) (1961) и Р. Мейера (R. Meier) (1969) рассуждениям об этике мыслителя отводятся очень немногочисленные пассажи, то исследование Бр. Вембриса (Br. Wembris) (1973) полностью посвящается скрупулезному текстологическому анализу изданий «Оправдания добра».
Приведенный обзор отечественной и зарубежной литературы по теме диссертационного исследования позволяет заключить, что на сегодняшний день практически отсутствуют специальные работы по этике Соловьева в целом. Для большинства перечисленных публикаций характерна одна из двух крайностей: либо слишком узкая направленность теоретического поиска, либо чрезмерно общий взгляд на проблему. Этическая концепция Соловьева обычно описывается в историко-философском ракурсе, служа, таким образом, лишь дополнительным средством раскрытия иных авторских философских идей. Нередко встречается односторонне-предубежденное отношение к данной теме и обусловленное им аксиоматическое утрирование некоторых ее компонентов. Итак, мы можем отметить назревшую в этической науке необходимость более полного, комплексного, а также внеконъюнктурного осмысления соловьевскои философской этики.
Цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы предложить целостный анализ этики Соловьева под углом зрения соотношения личности и общества как ее основного проблемного поля.
В соответствии с этой установкой выдвигаются особые научные задачи, которые можно разделить на два содержательных блока:
Эволюция взглядов B.C. Соловьева и его нравственная философия: обозначение «этизирующей» тенденции жизни и творчества русского мыслителя; выявление идейно-теоретических истоков нравственной философии Соловьева; анализ предмета его этики; реконструкция учения об основаниях нравственности; исследование соловьевского безусловного начала нравственности.
Личность и общество — основное проблемное поле философско-этической концепции Соловьева: рассмотрение взаимосвязи личности и общества; описание исторического развития лично-общественной жизни (род и отечество; стадии универсализма); изучение связи различных общественных вопросов с нравственностью; оценка идеи «всеобщей организации нравственности».
Объектом исследования является философское творчество Вл. Соловьева. Предмет исследования - этика русского мыслителя.
Текстовыми источниками диссертации служат работы Соловьева, включенные в «Собрание сочинений в 10 т.», - прежде всего фундаментальный труд по теории морали «Оправдание добра. Нравственная философия» и другие произведения, содержащие философско-этическую проблематику22.
Методология работы. В качестве исходного методологического ориентира диссертационного исследования избраны общенаучные принципы объективности и полноты в изложении материала, а также принцип единства логического и исторического. Данная работа выполняется на основе системного подхода, который дает возможность проследить функциональное взаимодействие между собой отдельных элементов внутри соловьевской теории нравственности. Диссертант активно применяет методы текстологического анализа, индукции и дедукции, историко-этической компаративистики; кроме того, использует излюбленные приемы методологического арсенала самого Соловьева, в частности, диалектический метод.
Научная новизна диссертации заключается в том, что настоящая работа представляет собой первое в отечественной этической литературе обобщающее исследование по этике B.C. Соловьева, направленное на выявление ее теоретического богатства и поиск в ней современных предметных решений.
Научно-практическая значимость диссертационного исследования выражается в восполнении того пробела в изучении творчества Вл. Соловьева, который связан со специальным и всесторонним рассмотрением его этики. Материалы работы и содержащиеся в ней выводы могут быть использованы в научных исследованиях по русской этической мысли и общетеоретическим проблемам личности и общества, в современных дискуссиях по вопросам морали, а также для самообразования — всеми интересующимися отечественной нравственной культурой. В педагогической деятельности результаты диссертации могут найти свое применение в общих и специальных курсах истории и теории этики, истории русской философии, философии религии.
Апробация работы. Автором были сделаны доклады по теме диссертационного исследования на нескольких конференциях: VIII-XII Международных научных конференциях студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов» (Москва: МГУ им. М.В. Ломоносова, 2001-2005), Международной научно-практической конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 2003), днях творчества студентов и аспирантов философского факультета, научно-исследовательских семинарах. Основные идеи данной работы нашли отражение в девяти публикациях диссертанта. Диссертация обсуждалась на кафедре этики философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова и была рекомендована к защите.
Структура работы обусловлена целью и задачами диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.
«Этизирующая» тенденция жизни и творчества Вл. Соловьева
Биография Соловьева разработана очень хорошо . Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 (28) января 1853 г. в Москве — в семье выдающегося русского историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. По отцу Вл. Соловьев восходил к великорусским крестьянам; его дед, как и прадед, был священником. По материнской линии он происходил из старинного украинского рода, с примесью польской крови; его мать, Поликсена Владимировна, имела своим предком философа Г.С. Сковороду.
По окончании гимназии в 1869 г. Соловьев поступил на физико-математический факультет Московского университета, но через три года из-за смены своих интересов перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 г.; а в 1874 г. он некоторое время был вольнослушателем Московской духовной академии. Источники свидетельствуют, что еще в гимназии Соловьев пережил религиозный кризис, стал, как и многие его сверстники, материалистом и атеистом. Однако с этим было покончено, когда он начал углубленно изучать философию, - прежде всего читать Б. Спинозу, который и явился его «первой философской любовью», а затем А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф.В.И. Шеллинга и Г.В.Ф. Гегеля. Так Соловьев уже сознательно вернулся к вере. В 1874 г. защитил в Петербургском университете магистерскую диссертацию на тему «Кризис западной философии (против позитивистов)». Именно 1874 г. можно считать датой возникновения философии «всеединства», поскольку в указанной работе Соловьев наметил основную ее проблематику24. После этого он был избран доцентом Московского университета (кафедра философии). Летом 1875 г. он уехал в Англию для занятий наукой, где изучал мистическую и гностическую литературу - Я. Беме, Парацельса, Э. Сведенборга, каббалу, интересовался также оккультизмом и спиритизмом. Осенью философ неожиданно покидает Лондон и отправляется на несколько месяцев в Египет. Под Каиром ему являлась София, Вечная женственность, которой он посвятил не одно философское рассуждение. Возвратившись в Россию, он возобновляет чтение лекций в Московском университете, но в 1877 г. по причине раздоров в профессорской среде бросает университет, переезжает в Петербург, где поступает на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 г. появилась в печати первая систематическая работа Соловьева — «Философские начала цельного знания» (не закончена). Позже, в начале 1878 г., он выступил с публичными лекциями «Чтения о Богочеловечестве», которые собирали многочисленную аудиторию и имели огромный резонанс. Весной 1880 г. Соловьев блестяще защищает докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал». Для наших целей важно отметить, что изначально произведение представлялось автору разделенным на три частив этическую (выражающую нравственную деятельность), гносеологическую (теоретическое познание) и эстетическую (художественное творчество); но сама книга заключала в себе лишь две первые (последняя часть должна была составить отдельное сочинение о началах творчества).
«Диссидентская судьба Соловьева начинается 28 февраля 1881 года. В речи, произнесенной в тот день в зале Петербургского кредитного общества, он доказывает, что молодой царь во имя христианской правды должен помиловать убийц своего отца...» , - пишет современный автор Э.Ю. Соловьев. Он подчеркивает, что по типу аргументации это была не только гуманная (как у Л.Н. Толстого), но и достаточно продуманная «морально-правовая акция». Этим были испорчены отношения русского мыслителя с властью: он ушел в отставку из Министерства; ему рекомендовалось воздержаться как от преподавания, так и от публичных выступлений. Известно, что добродетель справедливости была одной из основных добродетелей Соловьева. Кроме того, в данном случае, фиксирует О.С. Пугачев, мы можем говорить о максимальной близости слова и дела.
В 80-е гг. B.C. Соловьев разрабатывает преимущественно теологические темы: его интересуют вопросы о сущности бытия Бога, значении христианских догматов и т.д.; и здесь этическая проблематика не оставлена без внимания. Наиболее важные произведения этого времени — «Религиозные основы жизни» (1882-1884), «Три речи в память Достоевского» (1881-1883), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (Загреб, 1886), «L idee russe» (Paris, 1888; по-русски - «Русская идея», 1909), «La Russie et PEglise universelle» (Paris, 1889; в русском переводе - «Россия и Вселенская церковь», 1911). Особое значение для развития этических взглядов философа имеет его религиозно-нравственное сочинение «Религиозные основы жизни», К его третьему изданию (1897) Соловьев заменил слово «религиозные» на слово «духовные». По мнению Соловьева, «Духовные основы жизни» — дополнение к «Оправданию добра» для одних из его читателей и замена для других. Русский мыслитель также пишет ряд статей по национальному вопросу, объединенных затем в работу «Национальный вопрос в России» (1-й выпуск - 1883-1888 гг., 2-й - 1888-1891 гг.). К концу 80-х гг. относится его статья по эстетике «Красота в природе» (1889), далее он пишет еще две — «Общий смысл искусства» (1890) и «Первый шаг к положительной эстетике» (1894). Вообще о категориях добра, истины и красоты Соловьев сообщает, что «...эти три живут только своим союзом. Добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. ... Открывшаяся в Христе бесконечность человеческой души, способной вместить в себя всю бесконечность б[?]ожества, — эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота»26.
В начале 90-х гг. у философа формируется то, что может именоваться правовой совестью. Под ней мы понимаем «...экзистенциальное воплощение того единства нравственности и права, которое Соловьев будет отстаивать теоретически» . Возглавляя отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, мыслитель пишет более ста статей, посвященных и отдельным философским понятиям, и целым историко-философским темам. Далее появляется софиологический трактат «Смысл любви» (1892-1894), статьи по теории познания, объединенные под названием «Теоретическая философия» (1897-1899). Однако вершиной творчества Соловьева становится фундаментальный этический труд - «Оправдание добра. Нравственная философия» (1894-1895; выходит отдельной книгой в 1897 г., второе издание — 1899 г.). К «Оправданию добра» прилагается философско-правовое сочинение «Право и нравственность» (1896-1897), включенное позднее в состав труда. Значит, философия Соловьева, отмечает исследователь В.Н. Назаров, «начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой» . Данная книга представляет собой, по замыслу автора, первую часть «положительной» философии всеединства.
Идейно-теоретические истоки нравственной философии B.C. Соловьева
Этика русского мыслителя формировалась под влиянием самых разных философско-этических учений.
Вслед за А.Ф. Лосевым обратим здесь внимание на два обстоятельства. «...Соловьев всегда проявлял небывалую самостоятельность и тончайший критический ум при обсуждении огромного числа... философов»35. Второе — «...это подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению, так что каждый такой крупный философ является для него только какой-нибудь односторонностью, в отношении которой его собственное мировоззрение кажется ему и гораздо богаче, и гораздо синтетичнее» .
Советский исследователь В.П. Шкоринов отмечает, что влияние Платона сказывается в подходе Соловьева к понятию добра. «Добро предстает у него во всех... категориальных аспектах и несет... важную идейно-смысловую нагрузку. Оно выступает как форма всеединства. ...По... логике этой системы добро занимает в ней центральное положение...» 7.
Необходимо сделать отступление, касающееся вопроса о том, можно ли понимать философию Соловьева как системное единство. По мнению современного автора Н.В. Мотрошиловой, некоторые исследователи полагают, что его философия не обладает системной целостностью, а, эволюционируя, все более тяготеет к «а-системной» и даже «анти-системной» форме . Более того, они предлагают рассматривать ее как разрозненную сумму произведений и фрагментов, имеющих вид эссеистских, публицистических построений. Но здесь скорее речь идет о некотором новом понимании системности, не претендующем на абсолютность положенных в ее основание принципов. И тогда центральной (собирательной, синтезирующей, систематизирующей) идеей «подвижной» системы Соловьева является идея «положительного» всеединства.
Вопреки распространенному суждению о том, что философия Соловьева была в целом подражательной и что его попытка обновления философии закончилась неудачей, Мотрошилова на основе текстологического анализа отстаивает мысль о самостоятельном, новаторском, плодотворном, синхронном с западными философами, иногда опережающем участии русского философа в обновлении философских парадигм его времени. Конкретизируется эта идея на двух примерах: соловьевской концепции кризиса философии и новой форме философии жизни, созданной Соловьевым (и поддержанной рядом русских мыслителей) в тот же период, когда различные варианты философии жизни только еще возникали на Западе. Мыслитель, как указывает Мотрошилова, не руководствуется идеалом «энциклопедической» системы философии, похожей на построения философов XVII и XVIII-XIX вв. (к примеру, X. Вольфа или Гегеля). Однако Соловьев вовсе не посягает на «положительное» значение философской системы, отнюдь не пренебрегает целым рядом принципов и находок системной мысли (в частности, он поддерживает традиционное деление философии на теоретическую и практическую, сохраняет в своем творчестве магистральные направления философской систематизации).
Системное построение философии Соловьева, утверждает Мотрошилова, носит двуединый характер, «а) С одной стороны, в его наследии имеются работы, которые выполняют задачи подробной разработки („Оправдание добра") или проектирования („Теоретическая философия") преимущественно какого-либо одного (этического, гносеологического, онтологического и т.д.) системного аспекта, б) С другой стороны, для наследия Вл. Соловьева еще более характерно такое построение, при котором та или иная работа заключает в себе различные системные аспекты - в определенной последовательности или взаимопересечении. Эти работы („Философские начала цельного знания", „Критика отвлеченных начал") в определенном смысле являются критическим введением в философию Соловьева, его новаторской переработкой классической мысли, взятой в самых разных системных аспектах. Это была своеобразная „критика классического разума", которую Вл. Соловьев выполнял во имя расчищения площадки и подготовки „проекта", „материалов" и т.д., для построения нового здания философии»39. Как мы уже говорили, реализовать этот проект мыслителю не удалось.
Мотрошилова также выделяет в философии Соловьева следующие главные измерения и объединяющие их блоки проблемных срезов. I. «Метафизический» блок (общетеоретическая философия): 1) космологическое, эволюционно-теоретическое и диалектическое, 2) онтологическое, 3) гносеологическое и логическое, 4) психологическое измерения. II. Блок «практической философии»: 5) нравственное (этическое), 6) социально-философское и социально-политическое (философско-правовое и церковно-политическое), 7) эстетическое, 8) философско-историческое измерения. III. Блок философской антропологии: 9) философско-антропологическое (персоналистски-экзистенциальное) измерения. IV. Теологический блок40.
Данная схема полностью не содержится в описаниях Соловьева, но отдельные ее части можно найти в ряде его сочинений. Согласимся с цитируемым автором в том, что принципом всеобщей связи мира и основных разделов философии Соловьева в механизме действия схемы является идея «положительного» всеединства. Кроме того, важны и общие выводы в работе Мотрошиловой, касающиеся понимания Соловьевым Всеединства и его сторон - Добра, Истины и Красоты: «Всеединство, действительно, является самой фундаментальной и самой универсальной категорией философии Соловьева, которая выражает: 1) единство всего сущего, универсальную связь всего со всем в целостности беспредельного космоса, наиболее полно и чисто воплощаемое Богом; 2) чистую идею этой связи, без которой победили бы тенденции индивидуализации, обособления, распада, эгоизма, свойственные реальному, физическому и" духовно-физическому (человеческому) миру; но они не побеждают, ибо идеальный принцип Всеединства все же сильнее их; 3) реализацию, или воплощение Всеединства в природе, в человеке, в обществе, что достигается благодаря объединению Красоты, Истины, Добра как идей-ипостасей Всеединства»41. А конкретизацию оно получает во фрагментах целостной философской системы. Продолжим описание теоретических истоков одного из таких фрагментов - этики.
Мы выяснили, что в методологическом плане нравственная философия Соловьева исходит из идеалистической предпосылки — первичности идеи Добра. Понятие об абсолютном человеке, или «человекобоге», формируется, согласно Соловьеву, как раз в платоновской софократической утопии. Находит отклик в его этике и понимание Платоном чувства любви, которая выступает активным началом жизнедеятельности и познания. Подобно Платону, Соловьев связывает поиск истины с нравственными мотивами.
Русский философ с особым вниманием относится к раннехристианской догматике. Отсюда - известные параллели между Соловьевым и Августином. Например, проблема зла, пишет М.С. Кирсанов, у обоих мыслителей решается в одном русле: зло теряет онтологический статус и связывается со свободным выбором. «„Зло" получает смысл лишь потому, что посредством свободного выбора из „видимого" зла можно извлечь „невидимое" добро, и зло допускается в том смысле, что оно выступает как средство для достижения наибольшего добра».
Взаимосвязь личности и общества
Полнота добра возможна только в обществе — оно обязывает человека стать личностью. Таков лейтмотив философской этики Соловьева и, в частности, тех рассуждений, которые представлены в третьей части цельного по своему замыслу (и творческой манере) «Оправдания добра» под названием «Добро чрез историю человечества».
Для начала необходимо зафиксировать, что в нравственной философии мыслителя личность и общество предполагают друг друга158. Более того, нельзя противопоставлять их, нельзя спрашивать, что из них есть цель и что есть только средство: в противном случае подобный вопрос закреплял бы реальное существование единичной личности как «уединенного и замкнутого круга» . На самом же деле каждое единичное лицо множеством отношений связано с другими людьми, и отделять его от этих отношений — значит отнимать у него все действительное содержание жизни, превращать личность в «пустую возможность существования». Подчеркивая социальную сущность личности, Соловьев выступает, таким образом, против искусственного разрыва личности и общества. Такой разрыв он именует «болезненной иллюзией самосознания» и уподобляет его «точке зрения загипнотизированного петуха», т.е. отвлеченному субъективизму. Когда перед глазами петуха проводят меловую черту, он принимает ее за непреодолимую преграду; так и сторонники отвлеченного субъективизма не только отделяют человеческую личность от действительных условий и результатов своего осуществления, представляемых через общество, но и противополагают им. «Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания»160. А положение о бесконечности человеческой личности является, как говорит Соловьев, аксиомой нравственной философии.
По замечанию русского философа, следует отбросить две крайности: теорию «гипнотиков индивидуализма», которые, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, усматривают в общественных связях и собирательном порядке лишь внешнюю границу и произвольное стеснение, должное быть непременно упраздненным («химера себе-довлеющей личности»), и теорию «гипнотиков коллективизма», которые, видя в жизни человечества лишь общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав («химера безличного общества»),
«...Что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей?»161 - задается вопросом Вл. Соловьев. Совершенное общество может быть построено только при реализации личностью своего достоинства и ценности. Отнимите у человеческой личности все то, что обусловлено ее общественными связями, и останется животная особь с одной чистой возможностью - с «пустой формой человека».
Общественность не сводится к привходящему условию личной жизни, а заключается «в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только в образе бытия общественном» . В качестве доказательства данного утверждения мыслитель пишет о разумном познании личности, которое с «формальной» стороны обусловливается общими понятиями, выражающими единство смысла в неуловимой множественности явлений, а с «материальной» - основывается на «наследственном, собирательном и накопляющемся» опыте (опыт единичного существа, если бы даже оно могло существовать в изоляции, недостаточен для познания истины). Указывается, что объективная общность понятий может обнаруживаться только в словесном общении, без которого разумная деятельность естественно атрофируется. Язык не мог быть создан одинокой личностью, значит, она не была бы словесным существом, не была бы человеком. Затрагивая нравственное определение личности, автор «Оправдания добра» акцентирует мысль о социальном характере нравственных поступков индивида: осуществление идеи добра, развитие человеческой нравственности возможно для лица исключительно в общественной среде через взаимодействие с ней; ив этом плане общество — «объективно-осуществляемое» содержание личности.
В советской литературе (в частности, у А.Н. Голубева163) отмечается, что соловьевское понимание роли общества в жизни личности шло вразрез с официальной доктриной православия. Соловьева обвиняли в раздувании значения социального строя и умалении значения церкви.
Таким образом, вместо противоречия двух отвлеченных «измов» Соловьевым обнаруживается «два соотносительных и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина»164.
Историческое развитие лично-общественной жизни: род и отечество
Связка «личность — общество» может быть интерпретирована в единстве прошлого, настоящего и будущего. «...Общество не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение, - провозглашает Соловьев, — и относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в прошедшем и сохраняемой чрез пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное осуществление»165. Трем (основным) пребывающим моментам лично-общественной жизни — религиозному, политическому и пророческому — соответствуют в ходе исторического развития три (главные) последовательно выступающие ступени (или «формации») человеческого сознания и общественной организации: 1) «родовая», принадлежащая прошлому, но сохраняемая в видоизмененной форме семьи; 2) «национально-государственная», господствующая в настоящем; 3) «вселенская», т.е. всемирное общение жизни как идеал будущего. На всех этих ступенях общество служит нравственным восполнением или осуществлением личности «в данном жизненном круге». Однако объем этого круга не одинаков: на первой ступени он ограничивается для каждого своим родом, на второй - своим отечеством и лишь на третьей, в совершенном обществе, он не содержит ограничений не только по содержанию, но и по объему жизненного взаимодействия. Причем каждая последующая форма не упраздняет полностью предыдущую, а, вбирая в свою сферу, видоизменяет ее, из самостоятельного целого превращая в свою составную часть.
Быть личностью, согласно Соловьеву-этику, — значит обладать возможностью совершенства, или положительной бесконечности, — способностью все понимать разумом и обнимать сердцем, входить в живое единство со всем. «Эта двоякая бесконечность — силы представления и силы стремления и действия, называемая в Библии (по толкованию отцов церкви) образом и подобием Божиим, есть непременная принадлежность каждого лица, в этом, собственно, состоит безусловное значение, достоинство и ценность человеческой личности и основание ее неотъемлемых прав166»167. Все, что есть в жизни общества, усваивается единичными лицами и через них выражается в действительности; вместе с тем, личная жизнь детерминируется состоянием общественной среды и через нее наполняется содержанием. Теперь анализируемая нами пара категорий получает новую характеристику — диалектическую: «...общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество» .
В этом же ключе русский мыслитель прописывает мировую задачу человечества, нравственно-историческую задачу, суть которой не в создании лично-общественной солидарности (она и так существует по природе вещей), а в «полном сознании» и затем «духовном усвоении» этой солидарности со стороны «всех и каждого», в ее превращении из метафизической и физической в нравственно-метафизическую и нравственно-физическую. «Жизнь человека уже сама по себе и сверху, и снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и целого мира; достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требуют только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т.е. действительно-личньш, — чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело у как свое собственное» . Но выполнение этой задачи «одухотворения, или морализации солидарности» зависит не от одних личных усилий, а определяется еще и ходом мировой истории (состоянием общественной среды в конкретный исторический момент). Так что и личное совершенствование каждого человека, подчеркивается философом, никогда не может быть отделено от общего, личная нравственность - от общественной. «Действительная» нравственность — это «должное взаимодействие между единичным лицом и его данною средою» . Исходя из обозначения человека как существа лично-общественного, история человечества понимается B.C. Соловьевым как процесс постепенного углубления, возвышения и расширения лично-общественной жизни. Кроме того, личность — «в избранных своих представителях» - рассматривается как начало движения и прогресса (динамический элемент истории), а данная общественная среда — как уже достигнутая действительность, как законченная объективация нравственного содержания, как косно-охранительная сторона (статический элемент истории). Между ними не происходит принципиального противоборства; бывает лишь столкновение между прежней и новой стадиями лично-общественного развития.
Впервые нравственное достоинство человека проявляется в родовой жизни — «в самом тесном и основном круге общества». Здесь Соловьев находит зачаточное воплощение религиозной, альтруистической и аскетической сторон нравственности. Первое условие действительного достоинства человека - благоговение перед тем, что выше его, перед сверхматериальными силами, управляющими его жизнью, — реализуется в почитании предков или умерших родоначальников. Второе условие личного достоинства — признание такового за другими — выражается в солидарном взаимоотношении между членами рода, в их любви и совете. Третье (а с иной точки зрения — первое) условие человеческого достоинства - свобода от преобладания плотских влечений — достигается с помощью упорядочения половых сношений в браке. Итак, при родовом строе нравственное достоинство лица во всех отношениях осуществляется обществом и в обществе.
