Содержание к диссертации
Введение
1. Эллинистический мир (смысл культурно-исторических эпохи) 19
1.1. Исторические реалии и феномены религии и искусства 19
1.2. Логос в функции текста и литературные новации 29
1.3. Доминирующие идеи в науке и универсализация образования 52
1. 4. Философские школы эллинизма: актуальные идеи и проблемы 60
2. Физика стой как особая форма античной натурфилософии 67
2.1. Проблема начал в соотношении с понятием природы 67
2.2. «пневматический» континуум и понятие «система» 77
2.3. Субстанция и функция. Учение о причинах и границы причинности ...108
2.4. Идея и понятие пространства и времени 128
2.5. Смысл категорий: бытие, неопределенность и наиболее общая категория нечто (то то 165
3. Логика 189
3.1 . Теория познания стой: функциональныйподход 189
3.2. Смысл терминов «прохццід» и «общие понятия» 199
3.3. Проблема общих понятий в логическом учении стой и идея функции 219
3.4. Логос: проблемы мышления и языка 243
4. Этика и новое знание о социуме 284
4.1. Концепция «о/кєісосц»: смысл идеи всеединства и концепт «сродства» 284
4.2. Представления стоиков о цели, ценности и общем благе в контексте идеи сродства 294
4.3.парадигма существования как этическая доминанта 338
4.4. Концепт истории как итог идеи «всеобщего» 351
Заключение 372
Примечания 377
Список литературы
- Исторические реалии и феномены религии и искусства
- Проблема начал в соотношении с понятием природы
- Теория познания стой: функциональныйподход
- Концепция «о/кєісосц»: смысл идеи всеединства и концепт «сродства»
Введение к работе
Критическое освоение учения Стой требует современного подхода, учитывающего новейшие достижения научной мысли в целом и специализированных исследований в области стоицизма. Существует настоятельная необходимость обобщающей работы по философии Стой. Поэтому обращение к целостному исследованию Стой - с учетом историко-культурной ситуации - представляется задачей первостепенной важности. Главное - выявление тех концептов, которые дают представление о доминантах философской парадигмы эллинистическо-римской эпохи в целом. В этом плане задача реконструкции философии Стой может быть продуктивной при учете контекста истории идей. Поскольку же радикальные перемены стратегий смыслогенеза непосредственно соотнесены с содержанием концептов, то необходимо исследование терминологического аспекта философского языка.
Дать целостное описание феномена эллинизма (323-30 гг. до н.э.) можно лишь при комплексном подходе, исследуя философию эллинизма как концентрированное выражение культуры. Только на переломе античной эпохи - в условиях глобального кризиса - могла обнажиться вся глубина принципиальных проблем humanitas - истории, языка, мышления, индивидуальности, человеческой активности. Изучение философии Стой позволяет дополнить представление о способах философствования и идейной направленности эллинистической и поздней античной философии в целом.
Стоицизм сыграл выдающуюся роль в духовной жизни Европы. Это касается, прежде всего, христианской традиции - начиная с раннего периода патристики христианская мысль транслировала и преображала идеи стоицизма, впоследствии возрожденные неостоиками XVI - XVII вв. Но еще в XV в. на фоне открытия античности эпохой Возрождения наблюдался всплеск интереса именно к стоической традиции, воплотившийся в широком издании текстов Стой. Основные положения стоиков актуально востребованы философией Нового времени, найдя отклик у энциклопедистов XVIII в. Всплеск интереса к наследию стоиков обусловлен также наличием черт, родственных концепциям антропологического направления постклассической европейской философии и культуры. Это продемонстрировали современные дискуссии по проблемам телесного и бестелесного, обсуждение терминов (ш тіа, о/ кє/юац, ХЄКТОУ, проХщгщ, tskoq), a также анализ стоических категорий, проблем эпистемологии, психологии и этики.
Исходным моментом теоретического анализа наследия Стой является логико-грамматический компонент учения. Исследование философских оснований изучения категории имени, в русле которых мысль движется от общности значений к общности формальных признаков, вопрос актуальный как для лингвистики, так и для философии. Это касается теории дейксиса -теме, у истоков которой стояла именно школа стоиков. Не потеряло актуальность логическое наследие стоиков - логика высказываний, проблема прагматических контекстов языка, логика отношений, концепция возможных миров. Особую значимость логические идеи стоиков приобретают в условиях формирования неклассического типа рациональности. Здесь на первую позицию выдвигается концепт продуктивного воображения, а также проблема общих представлений. Кардинального решения ожидает проблема стоических категорий, до сих пор являющаяся спорной. Современное звучание имеют проблемы пространства, времени и причинности, конструктивно рассмотренные стоиками. Соотношение телесного и бестелесного -фундаментальная для стоической онтологии тема - особую остроту обретает в связи с социокультурной детерминацией проблем сознания и познания. В связи с актуализацией темы этоса сознания плодотворно обращение к проблематике активности, творчества и свободы, которая разрабатывалась стоиками.
В свете вышесказанного первостепенное значение приобретает задача воссоздания систематики философии Стой - именно проблема раскрытия логики и обоснование концептуального единства учения. Это может быть конструктивно осуществлено только при выявлении природы и специфики доминантной для философии Стой идеи всеобщего.
Исторические реалии и феномены религии и искусства
Основные философские проблемы хотя и находятся за пределами социальной проблематики, но, по точному замечанию М. К. Петрова, «испытывают сильнейшее преломляющее воздействие этой проблематики, которая входит, так сказать, в поле философского зрения и в тело философии» [237. С. 181-182]. Вместе с тем необходимо отметить, что и учение о природе и учение о космосе должны были рассматриваться философами эллинистической эпохи уже не «сквозь призму основанных на номосе гражданских отношений греческого полиса», замкнутого и лишенного исторических координат, а с точки зрения «выраженной в логосе всеобщности», понимаемой в новом, эллинистическом смысле изменившего свои масштабы и характер мира. В самом деле, в эпоху эллинизма к грекам приходит сознание единства человеческого мира как мира исторического. В яркой форме это продемонстрировал римский историк Полибий, затем аналогичные взгляды прошли красной нитью через творчество стоика Посидония. Благодаря такой позиции «Мир» становится чем-то большим, чем просто географическое понятие. Он делается «историческим понятием» [182.С. 32]. Конечно, греки классической эпохи использовали понятие «всеобщий», например, «применительно к полисной общности» (hestia koine - общий очаг)» [225. С. 37]. Но в эпоху эллинизма возникло понятие исторической взаимосвязи, которая, по справедливому замечанию X. Г. Гадамера, есть «смысловая взаимосвязь». В понимании эллинистического человека Логос выступает в роли именно такой смысловой взаимосвязи. Представляется актуальным определение того, «как именно вычленяется всеобщее в различных областях духа» [225. С. 37]. Поэтому специальной задачей становится выявление специфики всеобщего (в его отношении к логосу) в эпоху эллинизма и поздней античности, когда оно становится осмысленным, ведущим понятием, прежде всего, стоической философии. Не является ли оно общей интеллектуальной парадигмой эпохи?
Эллинизм — тот период в истории стран Восточного Средиземноморья (между 336 и 30 гг. до н. э.), когда на месте державы Александра Македонского (после его смерти) образовался ряд государств, строй которых определялся пестрым сочетанием элементов греческого полиса и восточных монархий. Именно в это время возник и сформировался стоицизм. Условия, в которых формировалось учение стоиков, как и сама философская школа, были совершенно новыми. В период после смерти Александра в 323 г. небывалый расцвет торговли, перемещение торговых сил - процесс, шедший вровень с перемещением этносов, - привели к тому, что наряду с Египтом на первый план выступила Малая Азия. Там место малых - провинциальных занимают теперь большие города (Пергам, Эфес, Смирна, Кибот, Апамея и др.), ставшие опорными пунктами эллинистической торговли. Выходцы из торговой среды чутко ощущали дух времени, и их представления соответствовали эпохе. Еще Э. Мейер показал, как благодаря притоку греческих воинов и купцов (основатель стоической школы - Зенон, как известно, и был одним из них) в Азию и основанию там полисов — главных хранителей и распространителей цивилизации — Восток усваивал греческую культуру. Он справедливо обратил внимание на ошибочность представлений об эллинистической эпохе, опиравшихся в основном на мнение Аристотеля. «Взор Аристотеля, - писал Э. Мейер, - всегда обращен назад, а не вперед. Он ищет политический идеал в замкнутом городском государстве в такое время, когда оно оказалось уже совершенно несостоятельным. Он совершенно не понимает нового времени, наступившего с Александром, он смотрит на противоположность между эллином и варваром как на нечто естественно-необходимое и тождественное с различием между свободным и рабом, тогда как эта противоположность была навсегда уничтожена... презрение к варварам исчезло со временем Александра. Космополитизм стоиков всем известен» [221.С. 94]. И. Г. Дройзен в своей «Истории эллинизма» отмечал, что главным политическим вопросом было соединение в одну всемирную монархию народов Востока и Запада. Это явилось продолжением политики Александра Македонского, повлиявшей на слияние греческой культуры с культурой народов Азии [148.С. 385].
И. Д. Рожанский, разделяющий мнение Ф. Уолбенка, ссылается на определение им эллинизма как такого культурного феномена, который представлял собой единство социально-экономических, политических и культурно-идеологических структур [255.С. 12]. Особенностью эпохи явились своеобразные полисные общины, представлявшие собой государственные образования нового типа, строившиеся на принципе объединения (синойкизма) греческих колоний с местными храмовыми объединениями. В этом процессе сказалась тенденция политики эллинистических правителей к унификации пестрых государств; с последней была связана и нивелировка идеологии. Эти процессы явились реакцией на культурно-этнический полиморфизм. Основания городов, по мнению и Э. Мейера, которого цитирует Бенгтсон, дали импульс к развитию духовной жизни [92. С. 77]. Все это было следствием тенденции к консолидации элинистических государств.
Эллинизм был временем, когда только закладывались основы будущей новой этнической и культурной общности, а «Великая историческая задача выйти за рамки полисного или этнического государства была выполнена в античном мире только Римом...» [322.С. 592]. Вместе с тем пример отказа от индивидуализма в пользу коллективизма продемонстрировали эллинистические политики, проявившие инициативу по оказанию помощи родосцам после разрушительного землетрясения.
Проблема начал в соотношении с понятием природы
Что общего в представлениях стоиков о мире с их предшественниками -раннегреческими фисиологами, и, как и в чем именно старые парадигмы обретают новые черты? Внешне картина мира, как ее представляли стоики, вполне укладывается в рамки традиционной и отвечает духу всего античного миросозерцания, с его первенством начала эстетического. Провозглашая тезис о телесности всего, стоики подчеркивали художественное великолепие мира [31. Р. 292. Fr. 1.61]. Мир, создаваемый вновь и вновь в вечном мировом кружении, благообразен (EVSISTJ) И неописуемо прекрасен (каАяу а[щ%аущ) [SVF II 622]. Такое художественное восприятие действительности стоиками не было простой констатацией факта, оно соответствовало их подчеркнуто деятельному отношению к миру не только как к творению, но и творцу. Возникает образ природы-художницы. Характерно, например, представление о пневме, которая «лепит и творит в порождении» (ev yovfj ЛГУЕОНД ТО TiXaxxov Ka/Snuioupyouv) [SVF II 622]. По мнению стоиков должны существовать сущность (oua/ av ixpeoravai 5єї) и проистекающее из нее творческое начало (то Srmioupyijaav), которое в чем-то напоминает творческую природу (фіЗац бгщюируоОаа) нас самих [SVF II 599]. Уже в этом образе явлена философская позиция. Как она выражена в учении о мире как физической реальности?
Возникновение космоса, согласно стоикам, является следствием сочетания двух процессов — сгущения и разрежения первоматерии. Именно так формируются четыре стихии: огонь, воздух, вода и земля. Воздух и огонь как активные связующие элементы действуют совместно, образуя своеобразную смесь — воздухоогонь или пневму. Божество активно участвует в этом процессе, превращая часть своей субстанции в воду и воздух. Это и доказывает его присутствие в мире. Все происходит при участии «семенного Логоса», благодаря которому часть воды превращается в землю и воздух. Воздух, разрежаясь и воспламеняясь, превращается в нечто качественно новое — в особый элемент, который тоже называется огнем. Так происходит «сотворение» тела самого Мира. Бог, творя Мир, находится в нем и продолжает существовать там же в качестве пневмы. Мировая душа — это господствующая часть божества, подобно господствующей части души в теле, она занимает особое место в Мире — его центр.9
В картине мира, как ее представляют стоики, нет дуализма между мировой душой и телом, между богом и материальным миром. Зевс поглощает этот мир, как бы растворяет в себе. Время стирает их противоположность: ведь, хотя мир и имеет начало и конец — именно время создает его и уводит в небытие, но время же возрождает его вновь и потому дает ему жизнь вечную. Так сомкнулись фіЗац и Qeoq.10 По точному замечанию А. С. Богомолова в концепции стоиков «мир рассматривается как бы в двух ракурсах -физическом и теологическом» [94. С. 274]. Действительно, здесь представлен особый угол зрения. В центре концепции стоиков образ огня, в телесности которого сомневаться невозможно. Огонь является и субстратом, и принципом бесконечного процесса обновления мира. Нередко «огонь» Гераклита отождествляют с «огнем» стоиков — это результат того, что «в позднеантичное время на Гераклита смотрели глазами стоиков» [255. С. 191]. Общее у них действительно было — это утверждение о том, что мир единствен и развивается циклично. Вопрос об оригинальности стоической идеи отождествления Логоса с вселенной - дискуссионен. Так, А. Лебедев находит доказательство для метафорического понимания гераклитовского Логоса не как «структуры» или «закона» мира, а как «самого универсума» — толкования достоического, засвидетельствованного уже у Платона [198. С. 67]. Явным изобретением стоиков было учение о мировом пожаре, поскольку огонь как наиболее наглядный пример всякого изменения играл в их концепции особую роль активного формообразующего принципа. Вместе с тем пожар как олицетворение огня можно квалифицировать в качестве системного принципа, поскольку он выступает демаркацией периодов мира, то есть служит основным принципом формирования самой системы мироздания. В учении стоиков угадывается присутствие и пифагорейского образа срединного жертвенного огня (пир sv jjiacoi). [Dox.Graec. 336]. Идее центрального огня сопутствует идея ритмичности пространственно организованного космоса, поскольку центр мира назван перворитмом (то npatov dpfiooGev) [DK 44 В7]. Здесь превалирует момент эпистемологической значимости мифологического образа. Именно этот момент, уже четко обозначившийся у пифагорейцев, получает развитие в стоицизме. Порождающая и гармонизирующая функции огня, обозначенные в пифагорейском учении, сохранились и в стоицизме. Более того, центральный образ Зевса в стоицизме соседствует с образом огня - порождающего начала. Центральный огонь в космологии пифагорейцев, согласно сообщению Аристотеля, играл роль престола Зевса. У стоиков огонь является отчетливо структурирующим мироздание, активным принципом, рациональным по природе, ибо он назван ими самим Логосом. Логос - это еще и выражение стихии Бытия, бытия, раскрываемого как «стихия мысли», по выражению М. Хайдеггера [324.С. 193].
Теория познания стой: функциональныйподход
В классификации Хрисиппа логика включает диалектику (собственно логику и учение о познании) и риторику. О том, что в учении Стой все органически связано, свидетельствует переплетение тем внутри раздела логики. Так часть, посвященная диалектике, наряду с логическими изысканиями содержит элементы учения о языке, но черты этого учения присутствуют и среди риторических замечаний. В интересах исследования необходимо отдельно рассмотреть основные сюжеты (проблемы и понятия), как они представлены в теории познания и диалектике (логике), а затем попытаться обнаружить проблемы и способы их решения в области языка.
В теории познания наиболее наглядно выступает функциональный подход стоиков, характеризующий их методологию. При объяснении процесса функционирования души они использовали образ паука [SVF II 879] .55 Стоики различали четыре функции души. Первая связана с деятельностью органов чувств: «Душа как целое развертывает из своей ведущей части, словно ветви из ствола чувства, которые суть ее слуги и вестники того, что им предстоит воспринять» [II 879]. Органы чувств устроены таким образом, что каждое чувство сообщает лишь о некоторых свойствах сложного объекта, от которого оно получает информацию: «Так как то, что подлежит восприятию, имеет сложную структуру, то и отдельные чувства имеют особую область восприятия: одно отличает цвета, другое — звуки, третье — вкус жидкости, четвертое — запах, пятое—осязание шероховатого и гладкого» [Там же]. Фрагмент показывает, что стоики специализацию органов чувств ставили в зависимость от структуры воспринимаемых объектов. Здесь сказывается системный подход: физическое единство мира, его доступность познанию с помощью органов чувств обеспечивается единством структуры (efyg).56
Стоики полагали, что чувство способно воспринять лишь то, что происходит в настоящее время и ничего не может «знать» ни о прошлом, ни о будущем объекта, воспринимая его таким, какой он есть в момент воздействия. «Все чувства происходят мгновенно, так как никакое чувство не имеет памяти о прошлом и не направлено на будущее» [43. Dox. Graec. Fr. 4.8.1]. Стоики, по-видимому, имели представление о том, что в современной науке называют идеей «психического настоящего». В приведенном фрагменте говорится о специфике «сенсорного времени», суть которого заключается в ощущении. Понятие сенсорного времени в современной психологии означает неотделимость настоящего, прошедшего и будущего в восприятии субъекта. Оказывается, что «последовательный ряд тонов речевой или музыкальной фразы присутствует в человеческом сознании во всей своей одновременной целостности» [ПО. С. 229]. Это явление, которое стоики не просто констатировали, а связали с проблемой развития языка, только теперь стало предметом специального экспериментально-психологического исследования. Стоики определяли чувство (ш отпац) как: «восприятие посредством органа чувств или схватывание» [43. Dox. Graec. Fr. 81].
Совершенно очевидно, что стоики смотрели на психическую деятельность как на процесс, имеющий несколько звеньев. Начальное, характеризующееся воздействием объектов на органы чувств, центральное (ведущая часть души) и конечное, обусловленное центральным, действие организма на объекты. Вот что сообщает Халкидий: «В свою очередь части души, устремляясь из своего обиталища — сердца, как из центра источника, простираются через все тело, наполняют повсюду все члены дыханием жизни, управляют и регулируют бесчисленными и разнообразными силами, питая, согревая, возбуждая, снабжая локальными движениями, побуждая с помощью чувств к действию» [SVF II 879]. Таким образом, описание этой первой функции души есть не что иное, как определение ощущения как начального этапа процесса познания и подчеркивание его связи с движением. В этом пункте - расхождение с аристотелевским «разум повелевает», поскольку признается активность чувств. По представлениям стоиков, на стадии ощущения происходит как бы внедрение объектов в органы чувств и возбуждение в последних движений, возвращающихся к ведущей части души. Эти движения передаются с помощью струй пневмы, из которой состоит субстанция души. Особо отмечается, что «движение, приходящее извне, проникает в ведущую часть души, чтобы живое существо могло воспринять» [SVF II 882]. Как видим, стоики подчеркивали то обстоятельство, что все производящее ощущение находится вовне, ибо они осознавали, что для того, чтобы ощущать, должно существовать ощущаемое. Кроме того, отвечая на сомнения оппонентов, они предположили способность самих ощущений выступать вперед, навстречу «ощущаемому». Соответствующее свидетельство предоставляет нам Секст Эмпирик. Подобные доводы стоиков лишний раз подтверждают их стремление дать физическое обоснование действий органов чувств, подтверждая тем самым специфику мира как единой системы.
Вместе с тем И. Гулд высказал сомнение в полном доверии стоиков чувствам, ибо по их представлениям ведущая часть души тщательно проверяет сообщаемую чувствами информацию. Речь идет о второй функции души, заключающейся в ее размышлении о природе объекта, предоставленного чувствами. Действительно, стоики говорили о ведущей части души: «Она сама судит об их сообщениях, как царь» [SVF II 879]. Более того, стоики подчеркивали особую активную роль души, ее способность к внутреннему размышлению и созерцанию, цель которого: «Из того, что сообщают (чувства), вывести заключение, что он (объект) собой представляет, и при этом, воспринимая настоящее, оно (внутреннее созерцание) способно помнить о том, что отсутствует, а также предвидеть его в будущем» [SVF II 879]. Так отмечается способность души к оценке переживания отдельных ощущений. Природа припоминания в концепции стоиков закономерно связана с процессом ощущения. Важно подчеркнуть, что память, ощущение движения и ощущение времени связаны у них в единое целое. Так они развили идеи, высказанные впервые Аристотелем, обнаружив глубокое понимание проблем психологии [6. О душе. 1.5.15]. Эти рассуждения стоиков вновь обнаруживают черты системного подхода и еще раз фиксируют роль движения и времени - понятий, столь важных в разделе их физики. Второй после ощущения момент в процессе познания, который выделили стоики, можно сравнить с восприятием. На этой стадии в ведущей части души возникает целостный образ предмета, элементами которого служат ощущения.
Последние в составе образа, данного в восприятии, будучи вторичными, по отношению к материальной действительности, «сообщают» ведущей части души об отношениях к этой действительности. Вот что подразумевали стоики под второй функцией души — размышлением. Внутреннее движение души, а именно: чувственное созерцание, о котором повествуется в вышеприведенном фрагменте, есть не что иное, как нервное возбуждение, передающееся от периферии к центральной части анализатора, роль которого у стоиков выполняла ведущая часть души, и обратное движение к периферии, обусловливающее возможность поведения субъекта. По-видимому, в учении стоиков было нечто напоминающее восприятие, но не было еще специального термина для данного понятия. Для сравнения по учению буддистов в процессе познания происходит «перенос явления в сознание», при этом «знаковое восприятие (sanna) узнает "опору"... Таким образом, органы чувств как бы переводят внешние объекты в статус опор (arammana)» [261. С. 176].
Концепция «о/кєісосц»: смысл идеи всеединства и концепт «сродства»
Этика стоиков может быть понята лишь с учетом специфики их антропологии. Радикальный поворот стоиков к проблеме человека - факт для античности значимый сам по себе, - требует специального рассмотрения. Как заметил М. Бубер, человек у Платона - «гость на чужбине», а у Аристотеля -лишь «вещь среди вещей мира» [100. С. 13]. Существенным элементом антропологии Стой является учение о душе. На формирование взглядов стоиков о душе не могло не повлиять учение Аристотеля, которое представляет собой по его же словам лишь предварительное рассуждение. Поэтому важно сравнить представления стоиков, их подход с функциональной точки зрения, с рассуждениями их великого предшественника. По Аристотелю, состояния души (та яавг Trjq \\го%уд) неотделимы от природного вещества (туе, (рхнлщд vkyq) живых существ, подобно тому, как мужество и страх причастны (іліар%єі) ему, поэтому психические явления он рассматривал как имеющие отношение к природе и включал в раздел наук о природе [37. О душе А 1. 403Ь, 19]. И сама душа неотделима от тела, - заключает он [35. В 1. 413а, 5].
Аристотель называл два существенных признака души, отмечавшиеся уже древними, - движение и ощущение. Сам же он считал, что душа, являющаяся началом движения самодвижущегося существа, сама по себе неподвижна. Даже если она движет сама себя, то и сама могла бы быть приведена в движение (кш ai/n? Kivorr av...) [37. О душе А 3. 406Ь. 12 S. 26]. Сравнивая движение души и тела и, используя при этом метод аналогии, Аристотель подчеркивал особенный характер этого движения: «тело движется перемещением» (то айца Kiverrai (рор) [37. О душе А 3. 406b. S. 26]. В другом месте, отмечая такое свойство души как способность содействия перемещению тела, он скажет: «движение у живых существ в отношении места (ката T07rov) -от души (проистекает)» [37. О душе А 5. 411а. 30. S. 56]. О перемещении в отношении места Аристотель говорит и в других местах, используя термин «холод» [37. О душе А 5. 411 Ь. 20. S. 58]. Таким образом, в учении о душе, как и в физике, в которой речь идет о телах, он признает только такой вид движения как перемещение с места на место. Но здесь у Аристотеля -противоречие, ибо он отрицает телесность души.
Отвергая аргумент, что душа есть тело, Аристотель приводит тот довод, что в одном и том же месте (само это слово в тексте опущено, но ясно, что он исходит из концепции связи тела и места) не могут находиться два тела. Задачу Аристотель видит в том, чтобы вывести состояния (га 7Ш0Г, нем. Affekte) и действия (та еруа) души [37. О душе А 4. 409 Ь. 15. S. 44]. Здесь у Аристотеля только намечен путь к выявлению функций души, определяющих ее активность. Будучи неподвижной, душа обладает движущей способностью. Говоря о сущности этой способности, Аристотель подчеркивал: «душа движет живое существо посредством какого-то предвыбора и умозрения» (бкх 7іроаірєаєах; xivog кш vofjaecoc;) [37. О душе А 3. 406b. 25. S. 28]. Уже здесь появляется идея выбора, которую впоследствии разовьют стоики.
Для определения души Аристотель прибегнул к понятию «энтелехия». Так он отмечает: «Если следует назвать нечто общее для всякой души, то это, пожалуй, - первая энтелехия наделенного органами естественного тела» [37. О душе В 1. 412b. 5. S. 62]. И в качестве таковой она есть единое и бытие (то ev кш то elvai) [37. О душе В 1. 412Ь. 10. S. 62]. Сущность топора (естественного тела) заключается в «бытии топором» (то жекгкеї elvai) и это-то бытие есть его душа. Второй пример, приведенный Аристотелем, касается такого органа как глаз и из него следует, что сущность философ уподобляет основной функции этого органа, а именно: зрительной. Таким образом, оба примера неравнозначны. В первом случае Аристотель подтверждает сформулированное им определение души как энтелехии, которая в качестве таковой представляет собой единое и бытие одновременно (хотя позже он и отмечает функциональное назначение топора - раскалывание, как и для души, -бодрствование), а во втором сущностью органа объявляется ее основная функция. В этом пункте можно отметить противоречивость рассуждений Аристотеля, предлагающего не концепцию, но лишь, по его собственным словам, определение, данное «в общих чертах». Будучи вынужден говорить о функциональности души, в чем его несомненная заслуга, он, вместе с тем, не может уйти от основного положения своего учения, которое ориентировано на идею неизменности сущности, на понимание цели как конечной причины и на повелевающий характер разумной способности, выступающий в качестве императива. Б. Инвуд обратил на это внимание «Складывается впечатление, -пишет он, - что Аристотель намеренно приписывает характер императива одному рациональному моменту, оставляя без внимания иррациональный» [391. Р. 18]. Так, по Аристотелю разум предписывает (кєЯяиєї). Он основывается на мнении, что «ум весь правилен» (греч. пас, орто ; SOTIV) [37. О душе ПО. 433а 25. S. 194].
По Аристотелею знание всегда нацелено на общее, а общее находится в душе. Поэтому «мыслить» - это то, что находится в нашей власти, а «ощущать» - не в нашей, ведь для последнего должно «существовать ощущаемое» (wiap%siv то a/aGnrov) [37. О душе В 5. 417 b. 24-25. S. 94]. На наш взгляд, здесь обнаруживается тот отправной пункт, начиная с которого стоики предприняли рассуждения о многоуровневом процессе познания, начинающемся с ощущений как функций души, а затем задались вопросом о природных и человеческих основах нравственной позиции.
Рассуждая о мыслительной способности и полагая, что ум и постигаемое умом «имеют нечто общее» (ті KOIVOV wrap%ei), Аристотель утверждал, что у того, что существует без материи (aveu vkr\q - то есть у бестелесного?) мыслящее (то voouv) и мыслимое (то vootijievov) - суть одно и то же [37. О душе Г 4. 430 а. 5. S. 170]. По-видимому, Аристотель не различал само мышление и его содержание. Такое различение впервые провели стоики, заговорив о смысле.
Рассуждения стоиков о душе, демонстрируют единство их концепции, нацеленной на функциональный подход: хотя они являются частью тела теории познания и составляют фундамент антропологии, их следует рассматривать и в контексте физики, ибо выше мы показали, что ранние стоики, будучи монистами, создали учение о мировой душе (pneuma), связывая ее с понятиями «телесное» и «действие» [SVF II 879]. Аэций свидетельствует: «Стоики считали, что душа — разумно-пламенная» [43. Dox. Graec. Fr. 4.3]. Учение о душе соотносится с концепцией континуума, ибо способности души зависят от качеств пневмы. Особенно показателен пример со зрительной способностью, которая обусловлена конусообразной формой и движением зрительной пневмы (тыедца opauiKov), взаимодействующей с предметами в пространстве [SVF II 869]. Возникает представление об общем пространстве. Здесь выражен гносеологический аспект: то, что непосредственно доступно зрению - воспринимается само по себе. В санскрите, например, понятие «перцепция» передается термином (pratyaksa), означающим «перед глазом», то есть «прямое знание» [152. С.122].
