Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Сущность и история проблемы 23
1.1. Понятие толерантности в античности и Средневековье. Значение Реформации 24
1.2. Проблема веротерпимости в философии Дж. Локка и Р. Уильямса 49
1.3. Толерантность в современном мире 89
Глава 2. Раннехристианская апологетика как метафизика толерантности 132
2.1. Философия иудейских апологетов 133
2.2. Проблема толерантности в раннехристианской апологетике 173
Глава 3. Толерантность в философии раннего Средневековья 188
3.1. Философия эпохи Каролингов и положение Эриугены 188
3.2. «Западные» и «восточные» авторитеты в «Перифюсеон» Эриугены 211
3.3. Противоречия «восточных» и «западных» авторитетов в «Перифюсеон» Эриугены и рождение схоластики 236
Глава 4. Проблема толерантности и русская философия Всеединства 264
4.1. Просвещение «западное» и «русское» 265
4.2. «Интеллигенция» и «народ» в 60-х годах XIX столетия: философия А.М Бухарева как метафизика толерантности 271
4.3. Философия B.C. Соловьева как метафизика толерантности 290
Заключение 311
Библиография 317
- Понятие толерантности в античности и Средневековье. Значение Реформации
- Проблема толерантности в раннехристианской апологетике
- Философия эпохи Каролингов и положение Эриугены
- «Интеллигенция» и «народ» в 60-х годах XIX столетия: философия А.М Бухарева как метафизика толерантности
Введение к работе
Актуальность исследования.
Современная цивилизация вступила в критическую эпоху своего существования. Этот кризис проявляется во всех сферах жизни как в «развитых» странах, так и в «Третьем Мире». Существует много показателей такого состояния: от нарушения равновесия сил в результате падения социалистических тоталитарных режимов до обострения национальных и социальных конфликтов. Война в Персидском Заливе, конфликт на Балканах, усиление фашизма в Австрии - все это можно рассматривать как свидетельства такого критического состояния цивилизации.
Постмодернизм в культуре, соответствующий плюрализму в политической сфере - еще одно знамение кризиса. Постмодернизм не может быть сведен на стиль литературы или даже искусства в целом - он претендует на выражение genus temporis, на то, что быть новым fine de siecle, в отличие модернистского рубежа веков. Одной из важнейших характеристик этого культурного состояния является разрушение, или размывание понятия нормы - относящейся к познанию, логической (истина), моральной и нравственной (благо), эстетической (красота). Ориентация на «норму» сегодня сама утратила нормативность, стала чем-то таким, что подавляется, стигматизируется как тоталитарное. Поиск истины и стремление к ней давно уступили место игре со смыслами; «благо» и «добро» утратили свою общеобязательность и воспринимаются лишь в том или ином социокультурном контексте, эстетизация не- и даже антиэстетического стала практически общим местом в искусстве. «Эписте-миологическая (мы бы добавили здесь - «аксиологическая»- М.Х.) неуверенность» - одна из главных характеристик «постмодернистской чувствительности», которая состоит в «специфическом видении мира как хаоса, лишенного причинно-следственых связей и ценностных ориентиров, «мира децентрированного», предстающего сознанию лишь в виде
иерархически неупорядоченных фрагментов»1. И это вовсе не является просто теоретическим конструктом. По словам Вельша, «в эпоху воздушного сообщения и телекоммуникации разнородное настолько сблизилось, что везде сталкивается друг с другом; одновременность разновременного стала новым естеством. Общая ситуация симультанности и взаимопроникновения различных концепций и точек зрения более чем реальна. Эти проблемы и пытается решить постмодернизм. Не он выдумал эту ситуацию, он лишь только ее осмысливает. Он не отворачивается от времени, он его исследует»2. Дело таким образом, вовсе не в постмодернизме, а «постмодерне» как «состоянии радикальной плюральное»3. Или иначе - плюрализм имеет своим следствием кризис нормативности а значит, кризис цивилизации, на этой нормативности основанной - и постмодернизм выступает как теоретическое отражение, осмысление этого состояния.
Плюрализм ценностей, указанная выше «размытость» норм в современной культуре определяет собой особенную актуальность любой разработки понятия толерантности. «Развитие толерантного сознания» сегодня стало одной из главных задач ЮНЕСКО4, этой теме был посвящен Всемирный Философский Конгресс 1993 г., в 2000 году в России была принята межведомственная правительственная программа по содействию развитию толерантности. И все это - еще один показатель того, что вопросы толерантности имеют не только теоретическое, но и политическое, практическое значение.
Между тем не существует общего согласия ученых и политических деятелей ни в отношении того, что вообще представляет собою толерантность, ни относительно ее роли в развитии современной культуры и общества. Можно даже говорить вообще об отсутствии современной фи-
'Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. -М.: Интрада, 1996,
С.205.
2 Цит. по Ильин И. Цит.соч., С. 203.
3Тамже, С. 203.
Ср. «В современном мире толерантность существенна более, чем когда бы то ни было прежде». Declaration of principles on tolerance, 1995// UNESCO and human rights, standard-setting instuments, major meetings publications, Second edition, Paris: UNESCO press, 1999, p. 127.
лософскои теории толерантности. Ситуация эта характерна не только для русскоязычной литературы, но и для состояния мысли в мире в целом. Отсутствие теории делает неясным самое понятие. Одни из существующих определений имеют предельно широкий и потому абстрактный характер, другие из-за своей узости не могут рассматриваться как исчерпывающие5. При наличии подобной множественности определений необходимо вообще поставить вопрос о возможности отыскания одной, равно приемлемой для описания всех культурных форм дефиниции, а также произвести нечто вроде исторической и культурологической критики этого понятия, поставив его в контекст разных менталитетов и культур. И лишь после того, как мы определим способы существования толерантности в разных культурах и рассмотрим существующие различия между ними и культурой современной, мы сможем выработать некоторый общий подход к проблеме толерантности в рамках современности. Другими словами, прежде чем говорить о выработке теории, и уж тем более - политики толерантности, необходим тщательный историко-философский и культурологический ее анализ. Сказанным определяется актуальность предлагаемого исследования, которое может быть в первом приближении определено как историко-философская критика понятия толерантности.
Провести такое исследование означает не просто проследить развитие современного понимания термина «толерантность», появившегося сравнительно недавно. Речь должна идти об исследовании не термина, но - философских и культурных оснований толерантного сознания в его различных культурно-исторических формах. Вот почему, несмотря на то, что термин «толерантность» в его нынешнем понимании возникает самое раннее - в эпоху Реформации, а развитие получает в философии английского (Дж. Локк, Р. Уильяме, Дж. Милтон) и французского (Воль-
Совокупность многих различных определений толерантности можно отыскать в сборнике, выпущенном к XIX Всемирному философскому Конгрессу в Москве. Здесь представлены многообразные подходы к проблеме: от неомарксистского до экзотических буддистских. См. La tolerance aujourd'hui. Analyses philosophiques. Document de travail pour le XIX e Congres mondial de philosophie (Moscou, 22-28 aout 1993), UNESCO, Paris, aout 1993, -128pp.
6 тер) Просвещения, речь должна идти и о более ранних формах существования толерантного сознания - в античности или Средевековье. Ведь слишком наивно было бы говорить об этих эпохах как о совершенно нетерпимых к любым проявлениям инакомыслия, то есть как об абсолюит-но нетолерантных. Но, конечно, в разных эпохах и культурах должны быть различны и основания толерантности, и именно их будет пытаться обнаружить предлагаемое исследование. Однако, невозможно было бы пытаться раскрыть эту тему во всех ее аспектах и проявлениях: слишком обширен был бы материал, и слишком различны основополагающие культурные принципы. Поскольку тема толерантности возникает прежде всего как проблема веротерпимости, и поскольку речь здесь идет о европейской культуре, мы предполагаем значительно ограничить объект исследования, и сосредоточиться на анализе оснований толерантного сознания в христианской философии. Современный европейский мир создан христианской цивилизацией, поэтому кризис его есть в то же время и кризис христианского сознания. А значит, вовсе не суетен сегодня вопрос о том, можно ли обнаружить основания толерантности в философии (и даже метафизике), ориентирующейся на христианство, или, иначе, в изменившихся условиях обречена на исчезновение сама эта христианская цивилизация.
Отвечая на этот вопрос, необходимо сосредоточится прежде всего на неких фундаментально творческих эпохах в христианской мысли, поскольку, конечно, именно здесь закладывались основы того, что станет развиваться впоследствии. В качестве таких полагающих основы для будущего философствования эпох мы возьмем ранне-христианскую апологетику 11-111 вв. н.э., ранне-средневековую мысль IX в., и русскую философию Всеединства. Такой выбор может быть оправдан окончательно лишь по завершении исследования, сейчас же скажем лишь, что во 11-111 вв. зарождается христианская философия вообще, IX в. - время рождения специфически Средневекового способа философствования, известного под именем схоластики, а русская философия Всеединства XIX столетия была первым значительным феноменом русской христианской
мысли, которая в ней вышла из своей национальной ограниченности и обрела, наконец, мировое значение. Кроме того, можно говорить о том, что именно в эти эпохи наблюдается столкновение различных культурных принципов, с необходимостью вызывающих к жизни проблему толерантности. Значимо, на наш взгляд и само это хронологическое совпадение эпох напряженного философского творчества с периодами бурного развития кросскультурных взаимодействий. Кроме того, конечно, мы не можем оставить без внимания и период Реформации и Просвещения -поскольку именно здесь, как мы сказали выше, зарождается понятие толерантности в его современном звучании. Это определяет наш выбор объекта исследования и вместе с тем - круг анализируемых источников.
Итак, речь идет о достаточно широкой источниковой базе диссертационного исследования. Действительно, сюда не могут быть отнесены лишь работы, определяющие степень разработанности проблемы толерантности, которых, к слову сказать, на русском языке практически не существует. Поскольку мы будем говорить об основаниях христианского толерантного сознания, нас будут интересовать философские произведения, относящиеся к определенным выше периодам.
Итак, при анализе современного понятия толерантности мы использовали работы Джона Грея (John Grey), Майкла Даммета (Michael Dummett), Ирмияху Йовел (Yirmiyahu Yovel), П. Кинга (P. King), Ренато Кристи (Renato Cristi), Дж. Ролса (John Rawls), Ханса Кюнга (Hans Kung), Дж. К. Лаурсена (J.C. Laursen), Мичио Моришимы (Michio Morishima), К. Дж. Недермана (Сагу J. Nederman), Ханса Дж. Хиллербранда (Hans J. Hillenbrand) и А.А. ван Шевена (А.А. van Schevven). Особенно полезны были работы сотрудников Центра исследования толерантности в Йорке Дж. Хортона (J. Horton), Мартина Д. Матраверса (Martin D. Matravers), С. Мендус (S. Mendus), и П.П. Николсона (P. P. Nicholson). Необходимо сказать, что в произведениях всех этих ученых речь идет главным образом о современном понятии толерантности, без сколько-нибудь глубокого философского исследования оснований, и чаще всего - без обращения к его социокультурным истокам. Исключение составляет разве только со-
всем недавний сборник статей под редакцией Дж. К. Лаурсена (J.C. Laursen) и К. Дж. Недерман (Сагу J. Nederman) "Beyond the Persecuting Society: Religious Toleration Before the Enlightenment" (1997). Однако и здесь, распространяя понятие толерантности за пределы эпохи Просвещения, авторы вряд ли осмысляют философские его основания, ограничиваясь лишь констатацией факта наличия толерантного сознания и не задаваясь вопросом об условиях его возможности. Ренато Кристи, напротив, в своей статье Toleration, Reconciliation and Philosophy6, показывая, что в основе современного понятия толерантности лежит философский эмпиризм и, в пределе, скептицизм, отказывает этому понятию в применимости к более ранним эпохам и не-протестантским культурам. Мы же пытаемся соединить эти два подхода посредством демонстрации плюрализма философских оснований толерантного сознания, а потому предлагаемое исследование использует указанные выше работы именно в качестве анализируемых источников, а вовсе не как методологические или содержательные ориентиры.
Кроме того парадигмальный статус в англо-американской политической философии (а именно здесь, прежде всего, развивается сегодня теория толерантности) имеют и подходы Дж. Ропса с одной стороны, и Дж. Грея, с другой. Знаменитая теория справедливости Ролса, по его собственным словам, «обобщает и приводит к более высокому уровню абстракции знакомую теорию общественного договора, скажем, Локка, Руссо и Канта»7. Существует, конечно, значительное отличие между традиционной теорией общественного договора и воззрением Ролса, которое состоит, прежде всего, в разных вопросах, на которые она призвана ответить. А именно, если для философов Просвещения главной проблемой была легитимация власти, то для Ролса вопрос заключается скорее в отыскании моральных норм, которые должны руководить людьми в их отношении друг к другу- Между тем, очевидна и зависимость
6 Renato Cristi. Toleration, Reconciliation and Philosophy II La tolerance aujourd'hui. Analyses
philosophiques. Document de travail pour le XIX e Congres mondial de philosophie (Moscou,
22-28 aout 1993), UNESCO, Paris, aout 1993, pp. 33-36.
7 John Rawls. A theory of justice, Oxford University Press, 1973, p. 11.
теории Ролса от Просвещения, заключающаяся, прежде всего, в понимании человека как морального, разумного существа, всегда способного в принципе осуществить свободный выбор между различными нормами. Однако, его теория справедливости претендует на то, чтобы соответствовать тому, что он именует фактом «разумного плюрализма» (reasonable pluralism) различных концепций блага, и соответствие это достигается для него путем утверждения преимущества права над благом (priority the right over the good). Смысл этого утверждения в последней книге Ролса «Политический либерализм» раскрывается в понятии «общественного разума» (public reason)8. Это понятие, в свою очередь, означает, что граждане в ситуации разумного плюрализма должны дискутировать о концепциях социальной справедливости только отложив в сторону свои концепции блага и рассуждать лишь в терминах того, что может быть свободно принято всеми. «Общественный разум», тем самым, включает в себя толерантность как одно из своих условий. Большой проблемой для Ролса и его последователей, представителей так называемой школы «либерального объективизма» (liberal impartialism school) в политической философии, является вопрос о том, почему люди, следующие различным теориям блага, должны отдавать приоритет праву в области политической жизни, отказываясь при этом от своих концепций. В принципе как сам Роле, так и его последователи давали самые различные ответы на этот вопрос. А именно, «Теория справедливости» основывается здесь на кантианском аргументе, что лишь следуя справедливости и отдавая ей приоритет перед нашими собственными концепциями блага, мы можем реализовать наше предназначение как свободных и равных существ. Крайняя метафизическая нагруженность этого ответа не скрылась от понимания самого Ролса, и в «Политическом либерализме» он находит ответ, разрабатывая модель «перекрывающегося консенсуса» (overlapping consensus). Согласно этой модели, во всех разумных либеральных теориях блага можно найти ценность равенства. Поэтому, отдавая приоритет равенству, как некоему инварианту всех разумных теорий,
8 См. главу Public reason в John Rawls. Political liberalism, New York: Columbia University
мы обретаем возможность найти дорогу к политическому консенсусу. И наконец, третий вариант ответа мы находим у Б. Барри (В. Barry9), постулирующего нечто вроде принципа «ограниченного скептицизма» (limited skepticism), согласно которому в принципе нельзя утверждать верности какой-либо особенной теории блага и потому люди, следующие той или иной теории не должны навязывать ее другим именно потому, что эта теория является особенной, им принадлежащей концепцией. Представители Йоркской школы философии толерантности сегодня в принципе все разделяют модель толерантности Ролса.
Нельзя не отметить, что теория Ролса обладает очень высокой степенью убедительности для современного либерально настроенного европейца и все же вряд ли может служить основой для консенсуса более широкого плана, для толерантности не политической, а социокультурной. Ведь очевидно, что в разных культурах различаются не только «разумные концепции блага», но и само понимание «разумного», «морального» или «нормативного». Между тем современная цивилизация (в том числе и европейская) есть цивилизация именно мультикультурная, что не может не ставить проблемы существенного пересмотра самого понятия толерантности. Здесь за дело берутся представители постмодернизма в политической философии, ярким выражением которого является последняя статья Джона Грея, работающего в Лондонской школе экономики.
Рассматривая возникновение современного понятия толерантности, данное диссертационное исследование сосредоточится на работах философов английского Просвещения, которые могут быть отнесены также и к представителям протестантской (реформационной) мысли, а именно, на произведениях Дж. Локка и Роджера Уильямса. Для характеристики проблемы толерантности в их работах особенно важны «Опыт о веротерпимости»10 ("An Essay Concerning Toleration") и «Послание о ве-
Press, 1996, pp. 212-254.
9 В. Barry, Justice as Impartiality, Oxford University Press, 1995.
10 Дж. Локк. Опыт о веротерпимости// Сочинения в 3-х томах, т.З, М.: «Мысль», 1988, С.
66-90.
11 ротерпимости»11 ("Epistola de Tolerantia") Джона Локка, а также «Кровавая доктрина гонения...» ("The Bloody Tenet of Persecution"12) Роджера Уиль-ямса. Анализируя философские основания толерантного сознания, мы остановимся на «Опыте о человеческом разумении» Дж. Локка13. Из работ о философии Локка и Уильямса особенно важны исследования Г.А. Заиченко, С. Мендус (Mendus S.), Л.Н. Митрохина, И.С. Нарского, Дж. Хортон (Horton J.), и др.
Существует большое количество работ посвященных философии раннехристианских апологетов14. Наше исследование будет заниматься исследованием философских взглядов Аврелия Августина, Аристида, Афинагора Афинского, Ермия, Иустина Мученика (Философа), Климента Александрийского, Лактанция, Минуция Феликса, Оригена, Татиана Сирийца, Тертуллиана, Феофила Антиохийского. Для краткой характеристики истоков апологетики важны некоторые эллинистические библейские книги (т.наз. Книги Премудрости) и, к сожалению до сих пор не переведенные на русский язык, произведения Филона Александрийского (Иудея). Из критических работ нужно отметить исследования П.Б. Боголепо-ва, В. Болотова, В.В. Бычкова, Л. Даттрино (L. Dattrino), Л.П. Карсавина, М. Муретова, Л.Г. Паттерсона (Patterson L.G.), С.Н. Трубецкого, Е. Хатч (Hatch Е.), Г.В. Флоровского.
Из всех проблем, которые рассматриваются в предлагаемом диссертационном исследовании, наименее разработанной в русскоязычной литературе темой является вопрос о присутствии вопросов толерантности в философской мысли эпохи Каролингов. Дело в том, что на русском языке имеются лишь очень немногие фрагменты писаний ключевых деятелей этой эпохи, в частности Иоанна Скотта Эриугены, на произведения которого мы предполагаем обратить внимание в первую очередь. Еще
11 Локк Дж., Послание о веротерпимости// Сочинения в 3-х томах, т.З, М.: «Мысль»,1988,
С. 91-134.
12 Williams Roger. The Bloody Tenet of Persecution ..., Vol. Ill, Providence, R.I, «Publications
of the Narragansett Club», 1867.
13 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении// Сочинения в 3-х томах, т. 1-2, М.: «Мысль»,
1985.
14 Подробную библиографию можно найти в недавно вышедшей Сочинения древних хри
стианских апологетов, СПб.: «Алетейя», 1999, С. 781-803.
хуже дело обстоит с историко-философскими исследованиями. Здесь можно упомянуть лишь уже очень давнюю книгу А.И. Бриллиантова (1898) - и, как редкое исключение из общего правила, совсем недавние работы В.В. Петрова. Для общей характеристики эпохи на русском языке можно найти работы Э. Жильсона, В.В. Соколова, Э. Панофского, В.И. Уколовой, А. Штекля. Гораздо более обильна литература на новых европейских языках. Здесь более всего наше исследование обязано работам А.Х. Армстронга (Armstrong Arthur Hilary), Генри Бетта (Bett Henry), Стефана Герша (Gersh Stephen), Дональда Ф. Дуклоу (Duclow Donald F), Томаса О'Лафлина (Thomas O'Loughlin), Паоло Лучентини (Lucentini Paolo), Паскуале Мадзареллы (Mazzarella Pasquale), Джеймса МакИвойя (McEvoy James), Дж. Маренбона (Marenbon John), Дональна Дж. О'Меары (О' Meara D.J.), Джулио д'Онофрио (D'Onofrio Giulio), Брайана Стока (Stock Brian). Текст "Перифюсеон" Эриугены приводится за исключением некоторых специально оговоренных случаев в нашем переводе с текста критического двуязычного издания Шелдон-Уильямса (J.P. Sheldon-Williams)15.
В последнее десятилетие отечественная история русской философии переживает особенный подъем. Открываются новые имена, выходят монографии, переиздаются тексты. Из источников, анализируя которые мы пытаемся обнаружить присутствие проблемы толерантности в русской философской мысли конца ХІХ-нач. XX вв., наиболее важны работы мыслителей, разрабатывавших философию Всеединства в той или иной ее версии. Речь идет прежде всего о произведениях С.Н. Булгакова, A.M. Бухарева (арх. Феодора), B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского, П.Я. Чаадаева. Из многочисленных отечественных работ по истории русской философии следует назвать исследования Акулинина В.Н., Артемьевой Т.В., Атманских А.С., Басина И.В., Дидоренко С, Емельянова Б.В., Зеньковского В.В., Знаменского П., Ильинского П.А., Кантора В., Корнилова СВ., Лосева А.Ф., Лосского Вл., Лосского Н.О., Лукьянова СМ., Межуева Б.В., Мочульского К., Никольско-
15 См. Johannis Scotti Eriugenae Periphyseon seu De divisionae naturae. Lib. 1-3 Ed. and trans.
го Н.И., Пушкина С.Н., Розанова В.В., Семаевой И.И., Соловьева СМ., Трубецкого Е.Н., Устьинского А., Флоровского Г., Хоружего С.С, Шапошникова Л.Е., Шпета Г.Г. Немало существует и исследований на иностранных европейских языках, из которых прежде всего достойны упоминания произведения Джулианы Аккарини (Accarini Giuliana), Пьера Чеза-ре Бори (Bori Pier Cesare), Паоло Беттиоло (Bettiolo Paulo), Самуэля Д. Сиорана (Cioran Samuel D.), Хельмута Дама (Dahm Helmut), Адриано делл'Аста (Dell'Asta Adriano), Чарлза Грейвса (Graves Charles), Роберта Лорда (Lord R.), Стефана Лукашевича (Lukashevich S.), Эллен Мэйн (Mayne Ellen), Линии Moppa (Morra Licia,), Б. Шультре (Schultre В.), P. Слезински (Slesinsky R.), Дж. Саттона (Sutton J.), Дэвида В. Зденека (Zdenek V. David), Николая Зернова (Zernov N.).
Здесь необходимо отметить, что хотя все указанные выше работы были весьма полезны для решения частных и специальных задач нашего исследования, общая концепция разрабатывалась нами независимо. Действительно, проблема толерантности ни в русскоязычной, ни в иностранной литературе не рассматривалась до сих пор с точки зрения социокультурных условий возможности толерантного сознания и никак не связывалась с метафизикой. Напротив, поскольку наиболее детально современное понятие толерантности начали разрабатывать философы Просвещения, а в дальнейшем оно было развито в учениях философов позитивизма и постпозитивизма, общим местом является представление о том, что утверждение толерантности в принципе имеет антиметафизический характер, а всякая метафизика (и даже всякое стремление к познанию истины) в сущности своей тоталитарны. Из этого утверждения, в свою очередь, следует принципиальное и даже аггрессивное отрицание любой метафизики, всякого стремления к познанию истины, поскольку, как заявляют апологеты толерантности, это ведет к насилию, войне и отрицанию свободы личности. С этой точки зрения вполне можно согласиться с современным исследователем, что "когда Юм предлагал про-
by J. P. Sheldon-Williams, Dublin, The Dublin Institute for advanced studies, 1968- 80.
смотреть библиотеки и предать огню любую книгу по богословию или школьной метафизике, это было вполне в духе толерантности"16.
Отсюда вытекают основная цель и специальные задачи диссертационного исследования. Исходя из сказанного выше, целью нашего исследования будет анализ влияния проблемы социокультурной толерантности на развитие христианской философии начиная с ее возникновения, и рассмотрение зависимости христианских философских учений от разрешения этой проблемы. Таким образом, мы принципиально противопоставляем наше исследование воззрениям, согласно которым толерантность несовместима с тоталитаризмом метафизики и поиском единой истины. Данное диссертационное исследование покажет, что для эффективной разработки понятия толерантности в рамках современной цивилизации необходимо понять веротерпимость философов Просвещения и толерантность позитивизма как лишь одну из возможных форм существования толерантного сознания. Для этого, в свою очередь, необходимо продемонстрировать возможность говорить о принципиально различных культурных условиях возможности толерантного сознания, а значит, о существовании разных его форм. Последнее, далее, ставит перед нами задачу дедукции основных культурных принципов разных эпох, которые делают возможным толерантное сознание.
Этим определяется структура специальных задач данного диссертационного исследования. Основные группы этих задач могут быть описаны следующим образом:
1. Рассмотреть понятие толерантности, в его современной форме. Здесь предполагается показать множественность существующих определений толерантности, их абстрактный характер. Далее, проблемой должна стать самая абстрактность этих определений. А именно, надлежит поставить вопрос о причинах множественности дефиниций и их содержательной пустоте. Это, в свою очередь, можно сделать лишь путем анализа основных функций толерантных сознания и поведения в совре-
16 Renato Cristi. Toleration, Reconciliation and Philosophy II La tolerance aujourd'hui. Analyses philosophiques. Document de travail pour le XIX e Congres mondial de philosophie (Moscou, 22-28 aout 1993), UNESCO, Paris, aout 1993, p.33.
менной цивилизации. По сути своей решение этой задачи будет продолжением вопроса об актуальности исследования. Действительно, проблема, которую ставит наше диссертационное исследование в процессе решения этой задачи заключается в вопросе о том, почему проблемы развития толерантности столь настоятельны в рамках современной цивилизации. Ответив на него, мы поймем и содержательную структуру толерантности, и причины кажущегося отсутствия удовлетворительных определений.
Произвести анализ текстов, посвященных понятию "веротерпимости" (toleration) философов английского Просвещения (Дж.Локк и Р. Уильяме) с тем, чтобы выяснить основания современного понятия толерантности. Предполагается обратить особенное внимание на гносеологические, экклесиологические и теологические условия возможности толерантности. Результатом решения этой задачи будет демонстрация границ толерантности в ее понимании философами Просвещения (а, отсюда, и современного ее прочтения, на нем основанного).
Продемонстрировать присутствие проблем толерантности в философии ранних христианских апологетов 11-111 вв. Для этого, в сво'ю очередь, требуется поставить произведения этих авторов в широкий социокультурный и историко-философский контекст. Поэтому, необходимо произвести краткий анализ предистории христианской апологетики (библейские книги Премудрости и писания Филона Александрийского), а также показать ее зависимость от социокультурных проблем того времени. Здесь мы предполагаем показать то, каким образом, социокультурные (и даже цивилизационные - возникшие в результате столкновения различных цивилизаций) проблемы в произведениях апологетов становятся вопросами христианской метафизики. Или иначе, эта задача сводится к обнаружению изначального социокультурного содержания некоторых проблем в ранней христианской апологетике, а отсюда и в христианской философии вообще.
Показать зависимость ранней схоластической философии Средневековья от указанных выше социокультурных проблем, связанных
16 с вопросами толерантности. Здесь речь пойдет о философии IX столетия на примере текстов Иоанна Скотта Эриугены. Мы предполагаем произвести анализ тех способов, посредством которых Эриугена соединяет в своей философии воззрения латинских и греческих Отцов Церкви, во многом противоречивших друг другу. Речь пойдет также и о разрешении проблем «антикейноменов» («противолежаний»), понимавшихся каролингскими авторами как противоречия в Священном Писании. Далее, необходимо будет показать соответствие способов разрешения «антикейноменов» методам согласования латинских и греческих авторитетов. И, наконец, нужно поставить вопрос о том, в какой мере Эриугена может считаться ответственным за создание схоластического способа философствования и насколько этот последний зависим от социокультурных проблем, связанных с вопросами толерантности.
5. Последняя группа задач связана с русской философией Всеединства. Здесь прежде всего необходимо рассмотреть социокультурную ситуацию в России XIX столетия и способы ее отражения в русской философии этого периода. Затем, необходимо понять философию Всеединства конца XIX- нач. XX вв. как зависящую от этой социокультурной ситуации и разрешающую основные проблемы, ею выдвигаемые. В таком случае рафинированная метафизика главных представителей философии Всеединства окажется попыткою разрешения социокультурных проблем России того времени. Далее, необходимо показать, насколько эта социокультурная проблематика может считаться связанной с вопросами толерантности, а следовательно - насколько философия Всеединства должна рассматриваться как форма разрешения этих вопросов.
Методология предлагаемого диссертационного исследования вытекает из самой постановки проблемы и структуры задач, здесь решаемых. Основной метод, используемый нами, может быть определен как метод конкретно-исторического анализа. Данное исследование не останавливается на общем метафизическом анализе проблематики, не погружается целиком и полностью в рассматриваемый текст, чтобы лишь оттуда черпать материал для анализа. Напротив, мы признаем такой
подход совершенно неосуществимым, утопичным для любого серьезного историко-философского сочинения. Поэтому, обсуждая метафизические проблемы, мы всегда предполагаем их координированность как с социокультурной ситуацией, так и с биографически определяемым «жизненным смыслом» того или иного мыслителя. Это и понятно. Само стремление обнаружить присутствие социокультурной проблематики (толерантность) в метафизике того или иного мыслителя есть уже применение этого метода в исследовании. Тем самым изначально предполагается, что многие метафизические вопросы христианской философии имеют свои корреляты в проблемах социокультурных, и это, в свою очередь, значительно помогает нашему исследованию в эффективном достижении своей цели.
Помимо этого, наше исследование активно использует метод компаративного анализа, что диктуется сущностью задач, стоящих перед ним. Действительно, здесь идет речь о различных эпохах в развитии христианской философии. Каждая из этих эпох имеет свои собственные проблемы и свой социокультурный контекст. Рассмотрение данных эпох в рамках одного диссертационного исследования уже предполагает их сравнительный анализ, который, в свою очередь, невозможен без отыскания некоторой общей их основы, которая может стать здесь основанием для сравнения. Так, например, при рассмотрении общего хода развития русской мысли, с целью выяснения социокультурного содержания проблем ее метафизики, мы проводим сравнение построений русских философов с учениями ранних апологетов начала христианской эры. Этот компаративный анализ получает свое обоснование через реализацию общего метода конкретно-исторического анализа, поскольку основанием для сравнения здесь оказывается аналогичность именно социокультурной, а не просто чисто метафизической проблематики.
Кроме того, конечно, наше исследование при решении своих задач вовсе не пренебрегает и традиционными методами текстуального анализа. И мы используем здесь как содержательный, так и формальный анализ. Среди методов последнего наиболее часто нами используется
контент-анализ словоупотребления у того или иного мыслителя. Однако, следует отметитить, что формальные методы в нашем исследовании играют подчиненную роль и не имеют самостоятельного значения.
Говоря о частных задачах исследования немалую в методологическом отношении помощь при анализе средневековой философии нам оказала статья Э. Панофского «Готическая архитектура и схоластика»17. Речь идет о выделении двух основополагающих начал схоластической философии - принципов «manifestatio» («прояснения») и «concordantia» («согласования») - разделении, которое помогает нам обнаружить социокультурный смысл некоторых метафизических построений в средневековой схоластике вообще и в философии Иоанна Скотта Эриугены в частности.
Итак, говоря в целом, данное исследование начинается с анализа современного понятия толерантности и рассмотрения его возникновения в работах философов английского Просвещения (Дж. Локк и Р. Уильяме). Это имеет своим результатом отчетливую постановку проблемы всего исследования как вопроса об отыскания условий возможности толерантного сознания в христианской не-протестантской философии. Далее мы переходим к рассмотрению иных парадигм (моделей) толерантности, в качестве которых берутся раннехристианская апологетика, философия раннего Средневековья на примере произведений Иоанна Скотта Эриугены и русская философия Всеединства конца XIX - нач. XX столетия. В результате очерчиваются парадигмы толерантности, отличные от современной ее модели, и тем самым выясняются условия возможности толерантного сознания вообще.
Научная новизна исследования определяется совокупностью поставленных задач и способом их разрешения, здесь осуществляемым. Прежде всего она состоит в реализации нового взгляда на проблему толерантности, который заключается в существенном расширении ее границ. А именно, если до сих пор эта проблема рассматривалась как возникающая в эпоху Просвещения в новоевропейской философии и как
разрешаемая главным образом в философии позитивистски ориентированной, мы показываем ее присутствие в более ранних эпохах развития христианской метафизики, существенное для анализируемых философских учений. Итак, первое расширение проблемы, предпринимаемое нашим исследованием состоит в расширении хронологическом. Однако, этим дело не ограничивается, поскольку хронологическое «раздвигание рамок» исследования неизбежно оказывается содержательным пересмотром сущности затрагиваемых проблем. А именно, если прежде любое положительное решение проблемы толерантности считалось принципиально антиметафизически ориентированным, наше исследование рассматривает саму христианскую метафизику как зависимую в самых своих основах от вопросов толерантного сознания. Действительно, развитие христианской метафизики в нашем исследовании предстает как «возгонка», «сублимация» социокультурных проблем в метафизические. Это совершенно новый взгляд как на природу христианской философии, так и на сущность ее взаимоотношений с социокультурным обстоянием. Кроме того, конечно, является новым и такой подход к самой проблеме толерантности.
Далее, необходимо отметить, что этот общий новый взгляд на присутствие проблем толерантности в христианской метафизике определяет собой новизну и в решении частных задач исследования. Действительно, если социокультурное измерение апологетики еще очень заметно, и некоторые авторы четко указывают на него, гораздо менее прозрачно присутствие этих проблем в философии раннего Средневековья и в русской метафизике Всеединства. Между тем наше исследование не только демонстрирует это присутствие, но и показывает зависимость, например, методов ранней схоластики от социокультурных противоречий, вызванных контактом греческой и латинской философских культур. Тем самым переосмысляется не только проблема толерантности, но и схоластический метод в целом.
Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика//Богословие в культуре Средневековья, Киев, «Путь к истине», 1992, С. 49-79.
Что касается русской мысли XIX-XX вв., реализуемая здесь конкретно-историческая точка зрения, увязывающая основные течения в русской метафизике с социокультурной проблематикой в России того времени позволяет понять многое, доселе непроясненное как в учении отдельных русских мыслителей, так и вообще в русской мысли рассматриваемого периода. Так, например, мы будем выводить основания русской софиологии из фундаментального для России раскола интеллигенции и народа, что позволит сблизить софиологию с другими направлениями в русской философии (например, народничеством), показав их принадлежность одной социокультурной ситуации, сходство основной проблематики при различиях в способе ее рассмотрения. Такой взгляд на русскую мысль XIX-XX вв. необычен для истории отечественной философии. Действительно, несмотря на то, что со времен Н.А. Бердяева социокультурный раскол интеллигенции и народа признается особенно значимым для анализа русской культуры и философии, мы не обнаружили в работах исследователей последовательного приминения этих принципов к рассмотрению русской метафизики. Большинство ученых анализируют исходя из этих принципов лишь философию, ориентированную социально - например, все то же народничество. Иначе говоря, анализ социокультурного содержания философии предпринимается лишь тогда, когда это самое содержание лежит на поверхности и потому не требует особенных усилий в интерпретации. Таким образом, само стремление отыскать социокультурное содержание в русской метафизике Всеединства представляется не только новым, но и весьма значимым для истории русской философии, поскольку помогает увязать воедино различные направления в истории русской философии конца XIX - начала XX вв.
Апробация работы.
Содержание диссертации обсуждалось на заседаниях кафедры истории философии Уральского Государственного Университета, на конференциях и семинарах Научного Совета по исследованию мирового ци-вилизационного процесса (Институт Латинской Америки, г. Москва), на заседаниях отдела социальной и политической безопасности секции гео-
политики и безопасности Российской Академии естественных наук (г. Москва). Автор использовал материалы диссертации в своих выступлениях на следующих конференциях: «Философские аспекты реформирования российского общества» (Челябинск, 1998), «Человек в истории: теория, методология, практика» (Челябинск, 1998), на IV Бахтинских чтениях (Саранск, 1998), Международном научном религиоведческом Конгрессе «Религия, человек, общество» ( Курган, 1998), Рождественских чтениях «Православие и образование» (Нижний Новгород, 1998), Втором Российском философском Конгрессе «XXI век: будущее России в философском измерении» (Екатеринбург, 1999), International Medieval Congress (Leeds, UK, 2000), Международной конференции «Moving beyond peace, rights and justice. Time for new views?» (Trento, Italia, 2000), Конференции «Федерализм и гражданское общество» (Москва, 2000). Материалы диссертации нашли также свое отражение в лекциях автора на Зимней Школе для молодых преподавателей в области общественных и гуманитарных наук «Толерантность и ненасилие: теория и международный опыт» (Екатеринбург, 2000), а также на Летней Школе молодых историков философии «Россия и Запад: философские основания социокультурной толерантности» (Екатеринбург, 2000). Результаты своих исследований автор использовал также при разработке концепции проекта «Толерантность» для Института «Открытое Общество» (Фонд Сороса) и при организации круглого стола по теме «Толерантность» в Институте «Открытое Общество» (Москва, 2000). Материалы диссертации были отражены автором при написании отчетных материалов по исследовательскому гранту "Pattern of Tolerance: Russian Sophiology as Metaphysical Ground of West-East Unity" (Research Support Scheme, Prague, 1997-1998). Автор разработал спецкурс "Толерантность в истории христианской метафизики" для студентов философского факультета Уральского Госуниверситета, который был прочитан в этом Университете в 1999-2000 учебном году и теперь доступен через ИНТЕРНЕТ в виде аудиозаписи благодаря поддержке программы "Сонотека" Института "Открытое Общество" (Фонд Сороса).
Результаты исследования могут быть использованы при составлении теоретических и методических материалов по курсам "История отечественной философии", "История философии Средних Веков", при выработке концепций и рекомендаций в политической сфере и области утверждения прав человека, а также представляют собой интерес для исследователей истории христианской философии в целом.
Понятие толерантности в античности и Средневековье. Значение Реформации
Термин «толерантность», который принято (хотя это и не совсем верно) считать синонимом «терпимости», происходит от латинского tolerantia - «терпение», «терпимость» - существительного, связанного с глаголом tolerare - «нести», «держать», «сносить», «терпеть», «выносить». В более точном смысле, принимая во внимание этимологию этого слова, tolerare - именно выносить, переносить, сносить, поскольку этот термин является однокоренным к tollere - «поднимать». Тем самым, в термине tolerantia подчеркивается момент «выдержки», то есть «у-держания» ситуации.
Необходимо отметить, что у римских авторов вообще термин tolerantia встречается крайне редко. В значении «терпения» употребляется скорее patientia - от patior - терплю, страдаю. Этимологически patientia имеет более пассивное значение «страдания» (кстати говоря, само слово «пассивный» происходит все от того же patior, то есть является однокоренным patientia), нежели tolerantia, предполагающая активное действие вы-держки. Необходимо отметить также, что tolerantia, как имеющая в своем составе выдержку, относится более к силам души, в то время как patientia - к терпению тела.
Римские авторы достаточно активно используют глагол tolerare, но в качестве существительного со значением «терпение» используют именно patientia. Во всех произведениях Цицерона, например, слово patientia встречается 48 раз, тогда как термином tolerantia он пользуется всего единожды, и еще два раза - intolerantia. Tolerantia употребляется у него в отношении к духу мудреца, обладающему терпимостью к делам человеческим (tolerantia rerum humanum)18. Intolerantia используется для выражения «несносности» скорее, чем «нетерпимости» в ее современном понимании19.
Далее, у прочих римских авторов tolerare - по большей части синоним pati. Так, например, в «De bello Galico» Цезаря речь идет о перенесении голода (famem tolerarent, 1,28,3), о страдании от зимнего холода (tolerandae hiemis causa, 5, 47, 2), и даже о проживании жизни (vitam toleraverunt 7, 77,12). Поэтому слова, однокоренные tolerare, наиболее часто встречаются в медицинских римских трактатах, к примеру, в "De Medicina" Цельса (18 раз), когда говорится о голоде (inediam tolerat - I, 1,73) или нестерпимой боли (intolerabilis dolor - X, 6,7). Интересно употребление слова tolerabiliter - букв, "терпимо", "переносимо" у Цельса в значении «допустимо», «возможно». Например, говоря о вреде любовных наслаждений, он пишет: «любовь ни летом, ни осенью не полезна, и все же осенью более терпима»20. Таким образом, можно сказать, что у римских авторов tolerantia по большей части употребляется синонимично к patientia, и обозначает терпение, перенесение тягот, бедствий, боли и т.д. в самом общем смысле. При этом заметна общая тенденция к избеганию существительного tolerantia и значительно более частому употреблению patientia.
Ситуация несколько меняется у сравнительно позних римских авторов - того же Цельса или Сенеки. Последний в «Нравственных письмах к Луцилию» пять раз пользуется этим термином. При этом, у него tolerantia приобретает уже вполне терминологический статус, обозначая одну из добродетелей души. Корнем толерантности у Сенеки выступает храбрость (fortitudo): «сверх того существует храбрость, отрасли которой - терпение (patientia), перенесение тягот (perpessio) и терпимость (tolerantia)»21. Далее, поскольку из храбрости проистекает много добродетелей, все они равны между собою: «Равно прочие между собой равны, а именно спокойствие, простота, доброта, постоянство, невозмутимость, терпимость, ибо в основе всех их лежит одна добродетель, отвечающая за правильность и непреклонность духа»22. Такое терминологическое "усиление" понятия толерантности связано, безусловно, с общим идеалом мудреца у стоиков с его атараксией и апонией. Толерантность для стоиков свидетельствует об отрешенности мудреца от мира, а потому и связана с мужеством решительного отказа от него.
Если говорить о терпимости не в формально-терминологическом, а содержательном смысле, то в античности мы действительно встречаемся с некоторыми проявлениями того, что сегодня именуется толерантностью. Прежде всего, речь может идти о существенной веротерпимости античной религии. Основанием последней можно считать своеобразный теологический номинализм древних - отсутствие культа Имени Божия в религиях греков и римлян. В связи с этим появлялась возможность устанавливать соответствия между именами богов различных народов, исходя из аналогичности их функций - и включать этих богов в свой Пантеон. Один, нетерпимый иудейский Бог не мог быть помещен сюда, поскольку требовал безусловного поклонения Своему Имени. Именно поэтому специфической чертой иудеев для римлян, например, была «odium generis humani» («ненависть к роду человеческому»). Таким образом, язычество было существенно более толерантной религией, нежели строгий монотеизм «избранного народа». Дело христианства как раз и заключалось в соединении монотеизма с открытостью, объединении утверждения единобожия с павловским «несть ни эллина, ни иудея» (Колосс. 3:11).
Проблема толерантности в раннехристианской апологетике
Апологетика II в., первое явление философии в христианстве, возникает именно как попытка разрешения социокультурных по своей сущности проблем- прежде всего, вопроса об отношении христианства к язычеству. Дело в том, что во втором веке новой эры такой вопрос стал особенно насущным- как потому, что начались гонения на христианство, инициированные поначалу иудейством, а затем, по мере осознания римлянами новизны этой религии - и язычеством, так и потому, что христианство постепенно перестает быть только религией низших классов, принимая в свои ряды образованных язычников- греков и римлян. И то, и другое ставит вопрос о взаимоотношении двух совершенно различных культур в высшей точке их развития- язычества, прежде всего как философии, и новой «назорейской» религии в качестве культа.
Уже апостол Павел, несмотря на его заявление о том, что «...мудрость мира сего есть безумие перед Богом»300, вовсе не отрицает наличия в языческой философии некоторых истин, «...поскольку, как и все иудейские писатели эллинистического мира, он признает, что греческая философия содержит некоторое предвестие веры в единого Бога»301. Так, в своей речи в афинском Ареопаге, он, обращаясь к греческим философам, цитирует слова «некоторых из ваших стихотворцев» в доказательство того, что Бог един и распространяет Свое Провидение на все сущее.302 И слова его в Послании Колоссянам: «Смотрите,(братия,) чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением...»303, поэтому, вовсе не предполагают отвержения философии в целом, но как утверждали и некоторые Отцы Церкви304, означают именно лишь осуждение философии, основанной на пустом обольщении. Таким образом, здесь уже ап. Павел выступает как первый христианский апологет, ищущий контакта языческой философии и христианской религии. Однако, результат этой речи не был, как известно, удачным, ибо некоторые из присутствующих «усмехались», другие говорили: «об этом послушаем тебя в другое время», и только третьи, весьма немногочисленные, «приставши к нему, уверовали»305. Павел удовлетворился тем воздействием, какое он имел на последних, и с тех пор избегал Афин с их соперничающими философскими школами, ограничившись проповедью простому народу, утверждая «веру», основанную на «силе Божией».
Как и в традиционном иудаизме, для Павла существовало два рода мудрости, вечная мудрость, открытая Богом человеку и человеческая мудрость, которую люди с помощью Божией получили благодаря их собственным усилиям. Он в своих посланиях постоянно говорит о фундаментальном различии между этими двумя видами мудрости. Так, в послании коринфянам, он описывает свою собственную проповедь, в противоположность «мудрости мира» как «премудрость Божию»306.Далее он подчеркивает, что она прииходит через Христа, имея свой глубочайший источник в Самом Боге307. Даже собственные его суждения оказываются результатом вдохновения, полученного от Духа Божия308. Точно также в послании к Галатам Павел определяет проповедуемое им Евангелие как «не ... человеческое», но полеченное «чрез откровение Иисуса Хри-ста» , тогда как учение еретиков есть лишь человеческое измышление. Подобным же образом и в Послании к Колоссянам он говорит, что еретические учения, имеющие хождение в их среде -«по преданию человеческому», а «не по Христу»310, подразумевая при этом, что собственное его учение по своему происхождению не человеческое, но именно Божественное.
Эта Премудрость Божия, впервые откровенно раскрытая в Ветхом Завете а затем восполненная через Иисуса Христа, именуется Павлом «познанием (yvxnaiS) Христа»311. Ее восприятие и послушание ей описывается Павлом как вера (TEICTTIS) - термином, который среди иудеев эпохи эллинизма уже приобрел значение восприятия пророческого учения, засвидетельствованного Священным Писанием312. Именно в этом смысле Павел использует термин вера в часто повторяемом своем выражении «верность Божия»313 или «вера в Иисуса Христа»314, то есть в значении принятия того, чему учат Бог и Христос315.
Под «мудростью мира», противопоставляемой им «премудрости Божией», Павел, как и иудеи в эллинистическом мире, понимает мудрость, известную грекам как философия. Это- именно та мудрость, о которой Павел утверждает, что ее ищут эллины316. Но хотя «...мудрость мира сего есть безумие перед Богом»317, он все же обнаруживает в ней, как мы уже сказали, некоторое зерно истины.
Хотя Павел вовсе не был профессиональным философом (даже в античном смысле этого слова), в его посланиях можно встретить отдельные технические философские термины и цитаты разных поэтов318. Гораздо более обширны его знания в области эллинистической иудейской философской литературы.
Философия эпохи Каролингов и положение Эриугены
Зарождение философской мысли у того или иного народа совершается путем переноса, посева. Философия, европейская, по крайней мере, есть порождение древней Эллады, творение эллинского гения. Поэтому всюду и во все времена в Европе философия рождалась из перенесенных и посеянных зерен- семян Логоса, полученных на плодородной земле Греции. Посев этих А,6уоі сшєрцатіксА совершается по-разному, в разные эпохи и на разных почвах - но всегда это именно посев, перенос, translatio studii, а не собственно автономное рождение. Проследить как осуществлялся этот перенос тем или иным мыслителем - одна из задач историко-философского исследования.
Германские народы приобщились эллинской культуре не вдруг -это приобщение, восприятие Логоса было делом многих поколений. Огромную роль здесь сыграло, конечно , наследие святоотеческое, труды христиан позднего эллинизма - Бл. Августина, Боэция, Кассиодора354, а также Св. Исидора Севильского, Бэды Достопочтенного, позднее- Алкуи-на. Тем не менее, ни «Этимологии» Св. Исидора, ни «Институции» Кассиодора не были еще органическим усвоением античности, хотя и содержали в себе большое количество различных фактов и сведений. Произведения эти значимы скорее как энциклопедии античной мудрости, нежели как самостоятельное развитие философской проблематики.
Ситуация, кажется, начинает изменяться с наступлением IX столетия, с периодом, который принято называть «Возрождением Каролингов». Речь идет об эпохе, начавшейся еще во второй половине восьмого века, с воцарением Карла Великого на трон франкского королевства в 768 году, и особенно с открытием его придворной Академии. Однако, самое определение этого периода именно как «Возрождения», кажется, подразумевает скорее продолжение все того же усвоения наследия древних, которому положили начало еще энциклопедисты поздней античности, нежели появление самостоятельной творческой новой мысли. Конечно, главное внимание мыслителей эпохи Каролингов, было ориентировано вовсе не на философские произведения древних греков. Из этих последних в западной Европе IX столетия были известны лишь очень немногие: «... из всех сочинений Аристотеля - только часть Органона - «Об истолковании» в переводе Боэция (трактат «О категориях» до конца X в. был известен только в сокращении, приписываемом бл. Августину), и из всех сочинений Платона только «Тимей» в переводе Халцидия»355. Философов этого времени интересовало прежде всего наследие Отцов Церкви, которое, кстати сказать, в то время Западу действительно было необходимо усвоить. Поэтому, многие философские произведения этого времени вновь строятся как энциклопедии - но уже не античной философии, а мудрости святоотеческой, христианской. Это привело многих историков к описанию рассматриваемого периода как времени, «... когда специально «схоластическое» употребление разума в доктринальных вопросах еще не вытеснило собой энциклопедический идеал учения, в котором доминировал скорее авторитет, нежели доказательство»356.
Между тем дело обстоит не так просто. Исходя из подобного представления об этой эпохе, например, никак не объяснить яркого феномена Иоанна Скотта Эриугены, «представившего миру законченную христианскую философию. Ведь система Эриугены, адекватна она или нет, есть завершенная философия бытия и, православна она или нет, представляет собой в сущности своей христианскую философию»357. Действительно, абсолютно непонятно, каким образом среди энциклопедий и компендиумов «вдруг» возникает такое произведение как "De divisione naturae". Появление Иоанна Скотта на интеллектуальной сцене IX столетия, потому зачастую и остается необъяснимым. Действительно, следом за первыми его биографами, историки часто характеризуют его как «вершину посреди равнины» , как человека «вне своего времени, непонятого современниками и связанного более с греческой, нежели с ла-тинскои традицией» . Эту точку зрения хорошо выразил Э. Панофский: «Каролингскому возрождению искусств соответствует в философии феномен Иоанна Скотта ..., который так же великолепен, так же неожида-нен и так же заряжен потенциальными возможностями, как и само явление Каролингского возрождения, - ведь реализация этих потенций и в том, и в другом случае придет значительно позже»360.
Объяснить Эриугену действительно непросто, ведь «только когда мы аккуратно расположим эту вершину среди ее равнины, могут быть действительно поняты ее высота и положение на равнине»361. Прежде всего, совершенно очевидно, что Ренессанс эпохи Каролингов вовсе не был, да и вообще не мог быть лишь Ренессансом, как в точном смысле этого слова вовсе не было только Возрождением и интеллектуальная история Италии XIV-XV вв. Здесь вполне можно согласиться с Маренбо-ном, утверждавшим, что «хотя каролингские ученые стремились ознакомиться с древними авторами и Отцами Церкви, они усваивали их активно, а не пассивно. Зачастую старые идеи были просто отправным пунктом для новых; и даже там, где каролингские ученые не производили ничего очевидно нового, они преобразовывали то, что заимствовали, придавая новое значение отдельным доказательствам..., повторяемым ими вслед за своими авторитетами» .
«Интеллигенция» и «народ» в 60-х годах XIX столетия: философия А.М Бухарева как метафизика толерантности
Главный печатный орган мысли 60-х годов- «толстый журнал», основной жанр ее- публицистика. И потому указанное противоречие культуры не могло не отражаться на журнальной полемике, журнальной жизни этого времени. Светские журналы под знаменем «Современника» большей частью исповедывали нигилизм, духовные- удалялись от насущных вопросов современной жизни. Приемы полемики и критики, например, Чернышевского со стороны «светской» очень хорошо знакомы современному русскому читателю. Но и «духовные» часто оказывались вовсе не на том уровне, который был необходим для возможности религиозной проповеди в современном мире. Между последних особенно выделялся некий «духовный Чернышевский»- непримиримый редактор «Домашней беседы» В.И. Аскоченский, который «со всей бесцеремонностью ... принялся обличать все крайности и всю «изгарь» современного прогресса- космополитизм, безрелигиозность образованного общества, материализм и нигилизм «кашлатых юношей и стриженых девок», фальшивые стороны современной гуманности и филантропии, блудные черты модной женской эмансипации, безнравственный характер искусства...» 503. Всякий намек на «современность» для Аскоченского обозначал уже измену делу Православия. Ему абсолютно очевидно, что «дух православия стоит в нетерпимом отношении к современности, лежащей во зле, в греховных мерзостях»504. Аскоченский критиковал Пушкина и Шевченко так же неистово, как «Современник»- Тургенева. Нетерпимость ко всякому, даже и призрачному инакомыслию, составляет характерную черту описываемого периода. Главной же жертвой его стал архимандрит Феодор (A.M. Бухарев), первым в духовной литературе тех лет поставивший вопрос о должном отношении Православия к современности, о возможном единстве устремлений светского и духовного мира, и, тем самым, ставший предтечей философии Всеединства в России. Аскочен-ский, по словам В.В. Розанова «... поднял скандал на всю Россию, смутил иерархов, заставил митрополита Филарета, не только ценившего, но и любившего Бухарева, отступиться от него и погубил в лице его одно из светозарнейших явлений нашей богословской мысли за XIX век и вместе- тихое, прекрасное существо, истинное украшение своего сословия»505.
А. М. Бухарев со своей стороны очень хорошо чувствует и знает главный порок русского просвещения, расколовшего культуру и общество, «...у нас почему-то произошло, что в простонародии самый склад мыслей другой, чем в образованных классах. Последние пытаются иногда ближе подойти к простонародью, подделываясь к образу его речи; но все это оказывается неудачным. Людям науки надо овладеть духом народным, чтобы простонародье почуяло в них своих, а не чужих»506. Говоря же об отражении этого жизненного раскола в области идей, арх. Фео-дор замечает: «... духовная и светская части, в журнальной области, относятся друг к другу более - как чужие, нежели как сродные взаимно или занятые существенно одним и тем же делом жизненной истины. И при этом особенно замечательно, что в последнее время духовная сторона более заявляет готовности к сближению с своею сестрою - светскою, нежели последняя с первою»507. И критикует он светские журналы именно за их стремление остаться «литературою для образованных», для интеллигенции, «...в этом и есть существенный недостаток образования в России, что оно разъединило русских в их воззрениях и главных интересах (курсив мой- М.Х); журналистике надо бы исправлять или уничтожать, а не усиливать этот вековой недостаток русского просвещения...»508. Неразумная ревность «Духовной Беседы» Аскоченского конечно также вовсе не способствует взаимопониманию, ибо «... своими выходками еще более предубеждает иных светских против всего духовного»509. Таким образом, именно в разделении православия и культуры, народа и интеллигенции видит A.M. Бухарев главный порок России и именно эту пропасть он стремится уменьшить своими яркими религиозно-философскими статьями.
Журналы светские и духовные лишь отражают эту коренную болезнь русского общества. Борющиеся здесь между собою, нетерпимые друг к другу направления описываются Бухаревым как «духовно-иудействующие» и «духовно-язычествующие»510. Светские общественные деятели предстают именно как носители нео-язычества, ибо характерное черта, их всех объединяющая - поклонение абстрактной человеческой идее без Христа. Их философия- «по стихиям мира», а потому идолопоклонство511. С другой стороны, неразумно ревнующие о Православии духовные оказываются воздающими божественные почести мертвой букве закона подобно фарисеям и книжникам времен Спасителя. И вовсе «не похвально... если, ратуя против вторгающегося и в мир христианский духовного язычества, пренебрежем духа человеколюбия Христова и, не задумавшись и не разобрав дела, будем словом нещадного осуждения поражать иногда и служащего Божию делу мира, как язычника- Пилата»512. Здесь следует заметить следующее: с одной стороны, арх. Феодор осуждает законничество современного ему Православия, во многом утерявшего «дух Христов» и заменившего его « буквой догмата и обряда», с другой же- утверждает возможность того, что и неверующие, образованные классы с «выветрившейся религиозностью» вполне могут служить «Божию делу»- делу Христа и его Церкви. Именно эта последняя идея впоследствии станет одним из излюбленных утверждений Вл. Соловьева513. Но как это возможно? Почему далекие от Христа люди могут способствовать делу Его? Другими словами- как возможно вообще единство интеллигенции и народа?
