Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Проблема концептуализации компаративистской философии: история, теория и методология с. 30
Глава 2. Интерпретация конфуцианского учения в категориях и понятиях западноевропейской философии с. 54
2.1. Современное конфуцианство как философское течение: основные идеи, персоналии, этапы развития с. 54
2.2. «Конфуцианская составляющая» в современных глобальных проектах в сфере этики и философии («Мировой этос» Г. Кюнга и «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя) с.76
Глава 3. Современное конфуцианство и западноевропейская философия в их диалогичности (на примере отдельных персоналий западноевропейской философии) с. 99
3.1. Конфуцианские элементы в кантианской этике с. 99
3.2. Философия Хайдеггера и китайская традиционалистская мысль XX в. с. 114
Выводы
Заключение
- Проблема концептуализации компаративистской философии: история, теория и методология
- Современное конфуцианство как философское течение: основные идеи, персоналии, этапы развития
- «Конфуцианская составляющая» в современных глобальных проектах в сфере этики и философии («Мировой этос» Г. Кюнга и «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя)
- Конфуцианские элементы в кантианской этике
Введение к работе
Актуальность настоящего диссертационного исследования заключается в следующем:
1. В последние десятилетия XX в. проблема поиска глобального значения конфуцианской традиции, а также ее взаимодействия с западноевропейской философией стала центральной в творчестве ведущих китайских мыслителей. Начало этому процессу положили представители так называемого «нового конфуцианства», которые еще с конца 20-х годов стали широко дискутировать темы демократии, открытости и культурно-религиозной толерантности. Именно из общих вопросов взаимодействия культурно-цивилизационных традиций Китая и Запада, соотношения традиции и модернизации впоследствии родилась проблема глобализации конфуцианских ценностей и радикально актуализировалась проблема Запад - Восток.
Параллельные процессы усвоения западной философской традиции и изложения китайской философии носителям западной культуры равным образом направляли самопознание китайской философии на использование западного методологического и понятийного инструментария. Но при всей глубине происходящих внутри современного конфуцианства трансформаций возможно согласиться с М. Массоном1 и А.В. Ломановым, которые утверждают, что китайская философия 30 - 40-х годов XX в., тайваньско-гонконгская философия 50 - 70-х и американское конфуцианство 70 - 80-х годов существенно важны для понимания не только современной китайской философии и культуры, но и в целом китайской культурно-философской традиции, развивавшейся от доциньскои эпохи до наших дней (более двух тысяч лет). Современные интерпретации этой традиции столь же важны, как и те, что появились столетия и тысячелетия назад, и потому попытка игнорировать современные философские течения при постижении китайской традиционной философии поставит нас в ситуацию наподобие той, «когда кто-либо попытался бы понять христианскую традицию без Барта, Хайдеггера, Бультмана или Маритена» [I, 82, с. 10]. (Заметим, что в западноевропейской литературе традиционная китайская философия является синонимом конфуцианства, поэтому в нашем исследовании эти понятия могут взаимозаменяться).
И все же глубинные проблемы современной конфуцианской философии связаны с поиском оптимального сочетания консервативного унаследования духовно-философской традиции и ее обновления с использованием достижений западных теорий. Для наименования современной конфуцианской мысли мы используем в нашей работе такие понятия как «современное конфуцианство» (дандай жуцзя; сяньдай жуцзя), включающее в себя «современное неоконфуцианство» (дандай сшъжуцзя; сяньдай синьжуцзя) и редкое в китайско-язычной литературе «постконфуцианство» (хоужуцзя), которые будут детально проанализированы во второй главе. Эти понятия обозначают доминанты философствования. Под «постконфуцианством» мы понимаем современную конфуцианскую мысль, направленную на аналитическую реконструкцию традиции, логицизированную герменевтику и объективизм, при этом сознательно ориентированную на открытость идеям западной философии (extra-диалог). Под «современным неоконфуцианством» мы понимаем идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях (intra-диалог).
В силу заявленной темы нашего исследования для нас наибольший интерес представляет «постконфуцианство». Именно постконфуцианские инновации носят принципиальный характер, ибо осознанный отход от комментаторства и провозглашаемая под влиянием Запада идея философского творчества дают основания считать постконфуцианство качественно новой ступенью развития конфуцианской мысли.
2. Запад испытывает также давний и устойчивый интерес к китайской философии, особенно к конфуцианству. Представители философии Нового времени во Франции, Англии и Германии познакомились впервые с китайской философией именно в форме классического конфуцианства. Интерес европейской философии XYII и XYIII веков к китайской философии был не случаен. Сила такого притяжения проистекала из самого факта внутреннего родства китайской философии с рациональными метафизическими системами Нового времени.2
Однако анализ рецепции конфуцианства в Европе XVI-XX вв. показывает, что до сих пор Запад принципиально не готов вести на равноправной основе диалог с конфуцианской и шире - с не-западными цивилизациями [см. подробнее: I, 130]. При таком диалоге совершенно не учитываются культурные, экономические и политические реалии стран Востока, а навязываются свои представления, сформировавшиеся в лоне именно западноевропейской цивилизации. Именно в этом контексте следует рассматривать резкое высказывание премьер-министра Малайзии Махатхира Мохамада, который в июле 1997 г. потребовал полной ревизии «Всеобщей декларации прав человека» от 1948 г., которая, с его точки зрения, совершенно «устарела», так как не учитывает традиционные ценности азиатских культур, а значит не может удовлетворять их политическим и культурным требованиям [см. подробнее: II, 49, с. 19; II, 40, с. 149-150]. Многие азиатские страны (прежде всего, Малайзия, Сингапур, Китай) критикуют «западное» понимание прав человека с его чрезмерно «индивидуалистическим духом» и ссылаются при этом на так называемые «азиатские ценности», ориентированные, в первую очередь, на коллектив.
В чертах европейской дискуссии о правах человека в контексте проблемы Запад - Восток в 1990-х годах именно конфуцианство сделалось едва ли не самым главным предметом обсуждений в научных и политических кругах, [см. подробнее: там же]. Министр иностранных дел Германии Клаус Кинкель упомянул в своей речи о кардинальном различии «конфуцианского» и «западного» понимания прав человека, дав тем самым, по меньшей мере, повод к культурно-релятивистским интерпретациям. Средства массовой информации живо подхватили эту тему, спровоцировав внешнеполитический скандал. Академическое обсуждение данной проблемы привело к совершенно иным результатам. В частности, Г.Пауль, один из ведущих синологов современной Германии, подчеркнул, что классическое конфуцианство содержит в себе не только специфический, но и общечеловеческий культурный потенциал и рациональные основания для подобной универсализации, тем самым способствуя или, во всяком случае, не препятствуя современным глобализирующим процессам в сфере политики, экономики и культуры.
Преодоление негативного образа Китая вообще и конфуцианской философии в частности в западноевропейской гуманитарной науке является важным шагом на пути преодоления остаточных явлений европоцентризма и выстраивания равноправного диалога по линии Восток-Запад. (Речь идет в первую очередь о преодолении гегелианского и веберовского дискурсов в современных историко-философских исследованиях, посвященных анализу конфуцианства) [см. подробнее: II, 48, с. 11-19].
3. Следует особо сказать о сложности восприятия и усвоения конфуцианства западной культурой, которое, по словам Гердера, есть «чисто местный продукт». Недаром академик В. М. Алексеев, патриарх отечественного китаеведения, уделял конфуцианству такое большое внимание, так как видел в нем едва ли не самый главный пласт европейского непонимания, т. е. экзотики, под которой понимал «элемент чужой культуры, неусваиваемый, существующий в явочном порядке и производящий досадное раздражение» [I, 4, с. 331]. В черновых набросках доклада «Экзотика и наука в практике китаиста» академик писал: «Китаист, имеющий дело с китайским текстом, небуддийским и недаосским, то есть конфуцианским, сначала не имеет никакого моста (по сравнению с другими культурами: еврейской, арабской, индийской). Китаизм значит конфуцианизм. Поэтому конфуцианская экзотика переживается европейцем с особой болезненностью, а следовательно и вся китайская культура...» [I, 7, с. 141].
Таким образом, чтобы обеспечить качественное и плодотворное взаимодействие западноевропейской философии с китайской философской мыслью и шире - культурой, необходимо тщательно изучить конфуцианскую систему от древности до наших дней и вычленить из нее не только «партикулярное» (особенное), но и «универсальное» (всеобщее). Трудность восприятия конфуцианства западной культурой в силу его «абсолютной автохтонности» предельно актуализирует проблему диалога Запад - Восток, так как методика выявления в конфуцианстве универсального начала существенно облегчит подобную задачу при сопоставлении других интеллектуально-духовных систем. В конечном счете, подобная методика будет способствовать не только выстраиванию равноправного диалога между культурами Востока и Запада, но и формированию своеобразного «восточнозападного» синтеза в различных сферах культуры (право, философия, этика, литература и др.).
4. Моделью своеобразного восточнозападного синтеза в сфере философии может послужить процесс андрогинизации, происходящий в современной мировой литературе, под которым подразумевается слияние восточной и западной литератур и рождение так называемой «кросскультурной» («андрогинной») литературы.3 Многие литературоведы отмечают, что сегодня в мировой кросскультурной {андрогинной) литературе сформировался новый тип человека -универсально образованный, в равной мере владеющий культурным наследием и Востока, и Запада. Безусловное качество литературных произведений этого направления опровергает пессимистические прогнозы засилья в «универсальной литературе будущего» усредненного масскульта, утраты национальной самобытности и выхолащивания культуры.4
Следует отметить, что подобные процессы андрогиннзации можно проследить и в современной науке. Так, Ф. Капра в своей знаменитой книге «Дао физики» (1976) раскрывает глубинную взаимосвязь картин мира современных физиков и восточных мистиков (даосов, индуистов, буддистов и дзэн-буддистов), на основании чего он формулирует новую научную парадигму XXI в. [см. подробнее: I, 55]. Капра считает, что новая парадигма мышления требует радикального изменения методов и системы ценностей, на которые опирается сегодня западная наука и техника. Самым ценным, на наш взгляд, в учении Капры является то, что он говорит о необходимости трансформации не только восточной (духовной и интеллектуальной) традиции, но западноевропейской. «Я считаю, что и наши духовные традиции должны претерпеть достаточно радикальные изменения, чтобы сохранить гармонию с ценностями новой парадигмы» [там же, с. 347].
Глобализация мировой культуры - процесс неизбежный. Возможно, именно «восточнозападный» синтез сумеет вернуть человеку совершенство, «сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу» (Платон). Для этого необходимо добиваться, по мнению многих ученых, «целостности знания» для построения в будущем так называемой «всечеловеческой науки» на основе тщательного и равноправного изучения различных культур, прежде всего, Востока и Запада (В.М. Алексеев, П. Раджу, Г. Пауль и др.). Так, академик Алексеев писал: «Наша большая наука - это научное изобретательство в области идей сравнения Востока с Западом, в установлении, наконец, широких и окончательных историй и теорий человечества» [1,4, с. 193].
В этой связи можно рассматривать современные философско-этические макропроекты («Мировой этос» Ганса Кюнга и «Всемирную философию будущего» Фэн Юланя) как серьезные попытки формирования новой кросскультурной (андрогинной) философии.
Учитывая все вышесказанное, в качестве объекта диссертационного исследования у нас выступает современное конфуцианство в его различных формах и интерпретациях («современное неоконфуцианство», «постконфуцианство»).
Предмет исследования - взаимодействие современного конфуцианства с. западноевропейской философией и шире - культурой XVII - XXI вв.
Методологической основой диссертационного исследования является философско-компаративистский анализ, основы которого были заложены различными учеными Востока и Запада (П. Массон-Урсель, П.Т. Раджу, Ф.С.
Нортроп, С. Радхакришнан, К.Г. Датта, Ч. Мур, Г. Пауль, X. Ретц, Р. Эймс, Ф.И. Щербатский, М.Т. Степанянц, В.К. Шохин, В.Н. Лысенко, М.Я. Корнеев, Е.А. Торчинов, А.С. Колесников и др.). Компаративистская, или сравнительная философия представляет собой относительно самостоятельную область философского исследования, связанную с сравнением различных философских традиций, в первую очередь, Востока и Запада. В широком смысле понятия «компаративистская философия» («компаративная философия») и «философская компаративистика» употребляются как синонимы. В узкоспециальном смысле «философская компаративистика» означает методологический аспект сравнительной философии [см. подробнее: I, 1, с. 19]. В данной работе мы опираемся на различные подходы в современных философско-компаративистских исследованиях: 1) рациональный, или логико-аналитический (познание Иного); 2) герменевтический, или экзистенциально-рациональный (понимание Иного); 3) коммуникационный, или интенционально-коммуникативный (Свое - Посредник - Иное).
В работе были использованы также исторический метод, базирующийся на принципе историзма и предполагающий рассмотрение любого явления (в том числе и историко-философской концепции) с учетом того исторического— социального, экономического, политического, идейного— контекста, в котором оно возникло и развивалось, а также системный метод, предполагающий изучение историко-философской концепции как интегральной части философского учения отдельного мыслителя.
Наконец, следует особо подчеркнуть, что диссертация выполнена в рамках парадигмы классической философии. Отметим, что потребность возрождения самого духа классической философии в ее «просветительской» форме и ставкой на ratio, универсальность и открытость Иному становится в наши дни все более актуальной. Риторика верности ценностям Просвещения присутствует сегодня - явно или скрыто - во многих работах философов разных школ и течений (от Д. Деннета до Ю. Хабермаса).
Мы поддерживаем позицию Д. Деннета относительно постмодернизма, утратившего на современном этапе свою актуальность и изначально присущий ему положительный потенциал.5 На наш взгляд, преодоление негативных последствий постмодернизма возможно на путях возрождения классической философской традиции. Недаром, Н.А. Суркова в своем диссертационном исследовании «Гносеологическая и экзистенциальная функции понятия трансцендентальный субъект» подчеркивает, что «философы снова потянулись к созданию систем, пытаясь снова и снова реабилитировать человеческий разум» [I, 144, с. 14]. При этом она справедливо отмечает, что восстановление и продолжение классической философской традиции не должно являться простым копированием движения от Канта к Фихте; отношение современных исследований к понятию «классическая философия» должно быть творческим. Таким творческим подходом к классической философии с учетом интеллектуально-духовных реалий современной жизни отличаются, например, работы Ю. Хабермаса. Прежде всего, речь идет о его «Проекте Просвещения».
Строго говоря, эпоха модерна породила не один, а множество проектов будущего - это Реформация, Контрреформация, барокко, Просвещение, идея эмансипации в немецкой философской классике и марксизме. Но сегодня философы (традиция идет о Франкфуртской школы) все чаще приравнивают проект модерна к идеалу воплощения в действительность достижений научного знания о природе, истории, человеке - к идеалу ratio эпохи Просвещения. «Проект модерна» воспринимается Хабермасом, с одной стороны, как незавершенный, с другой - как едва ли не единственный, имеющий историческую перспективу.
5 Положительная роль постмодернизма проявилась, главным образом, в акценте на плюралистическую картину мира и обращение к Иному, следствием чего стало разрушение основ «европоцентризма», насильной унификации и всех тотализирующих дискурсов.
Разумеется, Хабермас «модернизировал» Проект просвещения в соответствие со своими философскими убеждениями и установками, встроив в него этику и коммуникативную теорию разума. С точки зрения Хабермаса, изначальный «проект Просвещения» был проектом монологического разума. «Разум, приходящий ему на смену, должен освободиться от монологичности, научиться критиковать, вопрошать и изменять собственные основы, вести дискурс» [I, 109, с. 399]. (В частности, в противовес монологизму категорического императива, Хабермас призывает к множественному субъекту, чтобы сделать моральную аргументацию и соглашение возможными. Он отвергает кантовскую процедуру, основанную на концепции категорического императива, поскольку в наше время истина есть результат совместных усилий).
В условиях глобализации и интернационализации современной жизни, когда различные типы цивилизаций вошли в тесный контакт (добровольный или вынужденный) друг с другом, а мировое сообщество все больше начинает говорить о «столкновении цивилизаций» (С. Хантингтон) и «антропологическом кризисе» (М. Мамардашвили) именно классическая философия может стать интеллектуально-духовной основой для прорыва к «новой научной парадигме» (Ф. Капра) и «новому мировому порядку» (Г. Кюнг) на основе классической философии с ее установками на рациональность, глобальность и диалог.
Нам бы хотелось обратить особое внимание на следующую мысль Хабермаса, а именно, в различных толкованиях теории постмодерна (постпросвещения) немецкий философ видит «почтенную традицию контрпросвещения» [I, 157, с. 10]. Другими словами, «всплески постмодернистских волн всегда лишь на поверхности» и не затрагивают глубинных основ модерна, есть лишь внутренняя логика развития самого
«Проекта просвещения», который принципиально не может быть завершен в исторической перспективе.6
Здесь необходимо сделать одну существенную оговорку. Есть философия как элитарная культура, она самодостаточна, ей присущи свои, имманентные закономерности развития (такую философию В. Библер называл наукоучением, традиционное ее обозначение - метафизика). Метафизика с ее главными разделами - онтология и гносеология - есть основа классической философии. Когда мы говорим о необходимости возрождения духа классической философии, мы не подразумеваем метафизику в чистом виде (хотя она остается отправным пунктом фактически для всех дальнейших разработок философских и шире -мировоззренческих проблем). Нужно учитывать, что на основе метафизики нельзя выстроить диалога. Она насквозь, по словам Бахтина, «монологична». (Метафизику может символизировать «Критика чистого разума» Канта, самый «метафизический» из всех кантианских текстов).
Но классическая философия предполагает еще и другой уровень познания и описания мира — это парадигма Просвещения. Здесь совершенно иные критерии истинности. Если в первом случае критерии истинности построены на гносеологической, онтологической, вообще на эпистемологической проблематике, то во втором случае истинность суждения (поступка, мысли) непосредственно зависит от критериев культурности. В свою очередь, критерии культурности имплицитно содержат в себе диалогику, базирующейся на креативности извне. Мы
подразумеваем именно это, когда говорим о необходимости возрождения духа классической философии. Это другая философская культура, более приближенная к жизни, которая представляет собой некую открытую систему, настроенную на диалог и проявляющуюся прежде всего через социальную активность. (Это уже Кант не как автор «Критики чистого разума», а как автор «Трактата о вечном мире»). Сама по себе просветительская установка имплицитно содержит в себе культурный диалог. Функции методолога выявить этот культурный потенциал диалога.
В онтологии культуры механизм культурной традиции, преемственности играет важную роль. Но внутри любой культуры рано или поздно вызревает тенденция необходимости постижения ценностей иного культурокомплекса. И тогда можно говорить о диалоге культур, «культурной полифонии» (М. Бахтин). В этом смысле ни одна культура мира не может быть описана как абсолютно «автохтонная». Культура, как таковая, всегда апеллирует к сопоставлению, сравнению. Она не только то место, где рождаются смыслы, но и то пространство, где эти смыслы обмениваются символами и категориями, «проводятся» и стремятся быть переведенными с одного языка культуры на другой. Стремление к некой идеальной «Сверхпроводимости» является, по сути, глубинным нервом всякой культуры, а, в конечном счете, речь идет о выявлении импульсов ее жизненного роста.
В связи с этим в онтологии культуры можно выделить еще один механизма развития — диалог (полилог). Схема развития диалога может быть в принципе выражена в фундаментальных категориях классической философии (тождество - различие - противоречие), когда нечто порождает «свое иное», вступает с ним в рефлексивную связь, и в результате синтеза образуется новое целое. При исследовании диалога необходимо учитывать, что существуют некие его антиподы. Первый антипод - это монолог. Второй антипод - это конфликт. Монолог - это абсолютное тождество, не учитывающее различие (например, европоцентризм, западоцентризм, востокоцентризм и т.д.). В конфликте же противоположности находятся в
отчуждении, поэтому их вынужденное взаимодействие структурируется по принципу бинарной оппозиции «свое - чужое, а не «свое - иное». (Отметим, что в литературе «иное» и «чужое» часто взаимозаменяются, что, как нам кажется, не совсем корректно, поскольку в диалоге нет от-чуждения, есть только различие. Когда мы говорим об оппозиции «свое — чужое», то здесь не рождается противоречие, а, следовательно, не может родиться ничего нового).
Напомним, что культуру диалога в западноевропейском пространстве открыл Сократ, указав тем самым новый вектор развития интеллектуальной и этической мысли и разработал альтернативный «монологичному разуму» принцип познания. Далее Платон развил сократовский метод философствования (майевтика, ирония, индукция) на базе диалога.
С середины XX в. идея диалога вошла в проблемное поле философского мышления и неуклонно расширяет сферу своего влияния. Более того, само понятие диалога также расширяется, втягивая в свою орбиту все новых, ранее «невозможных» участников. 7 Именно через расширенное (и творчески переосмысленное) понятие диалога можно адекватно маркировать новые культурные реалии, фундируемые процессами глобализации и интернационализации современной жизни.
Общеизвестно, что фундаментальное теоретическое знание влияет на формирование картины мира, отсюда - его мировоззренческий статус. Мыслительные конструкты этого «здания» - понятия и категории являются основным «строительным материалом». В свою очередь, понятия и категории должны согласовываться в общем и целом с самой научной парадигмой. Следует учитывать, что в начале возведения нового научного «каркаса» традиционно используемые понятия и категории на определенном этапе наполняются вдруг новым смыслом и содержанием, а их семантическое поле значительно расширяется - своеобразное проявление эмерджентности системы (целое, состоящее из отдельных частей, обладает новыми свойствами, не сводимыми ни к одной из этих частей; в свою очередь, отдельные части в контексте новой целостности приобретают новое «звучание»).
В связи с этим мы предлагаем рассмотреть понятие диалога в свете постнеклассическои. науки (ПН), находящейся сегодня в стадии становления и развития. Это позволит нам, с одной стороны, определить более четкие контуры формирующейся новой научной парадигмы, а с другой - выявить более глубокий смысл самого понятия диалог, «пропущенного» через призму постнеклассическои науки. Напомним, что понятие «постнеклассическая наука» (ПН) ввел в философский оборот академик B.C. Степин. Согласно Степину, смена научных картин мира сопровождается коренным изменением нормативных структур исследования, а также философских оснований науки. Эти периоды он называет «глобальными революциями», которые приводят к изменению научной рациональности. В истории естествознания Степин выделяет четыре таких революции [см. подробнее: I, 142, с. 619-640].
Становление ПН связано с четвертой глобальной научной революцией (последняя четверть XX - наши дни). Объектом исследования в ПН становятся исторически развивающиеся системы, главной особенностью
о
которых является «человекоразмерность». Спецификой исследования «человекоразмерных» объектов является то, что этот процесс
8 Примерами таких «человекоразмерных» комплексов могут служить объекты экологии, биотехнологии, системы «человек - машина» (включая системы искусственного интеллекта) и.т.д.
непосредственно затрагивает гуманистические ценности. В этой связи прежний идеал ценностно-нейтрального исследования претерпевает существенные изменения. Объективно истинное объяснение и описание применительно к «человекоразмерным» объектам не только допускает, но и предполагает включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений.
Следует подчеркнуть, что обоснование необходимости соединения когнитивных и ценностных параметров науки является, на наш взгляд, главным достоинством человекоразмерной модели B.C. Степина. Следует также отметить еще один положительный момент этой модели - междисциплинарностъ (в противовес внутридисциплинарной
парадигмальной модели Т. Куна). Так, В.И. Аршинов видит новизну такого подхода, прежде всего, «в идее междисциплинарного обмена образами-гештальтами, обмена, который втягивает в свою орбиту и осуществляется не только между разными естественно-научными дисциплинами, но также между ними и социально-гуманитарными науками, формируя в итоге гештальт нового более высокого уровня, подчиняющего себе и трансформирующего всю прежнюю иерархию представлений и образов научной деятельности» [I, 72, с. 17]. Отсюда - ее мощный эвристический потенциал.
Таким образом, идея диалога отчетливо выражена в новой междисциплинарной, аксиологически ориентированной, человекоразмерной модели познания B.C. Степина, соответствующей четвертой глобальной научной революции. Но следует подчеркнуть, что диалоговое пространство этой модели значительно шире, чем представляется на первый взгляд. Речь идет не только о возможности (и необходимости) диалога между различными естественно-научными и социально-гуманитарными дисциплинами (о чем упоминали многие отечественные исследователи), но и между различными типами культур и цивилизаций.
Так, B.C. Степин четко артикулирует идею резонации новой формирующейся на наших глазах научной картины мира с фундаментальными смыслообразующими ориентирами культур Востока и России. Отсюда - актуализация проблемы развития диалога культур, переклички идей, порожденных разными культурными традициями. Проблема диалога в рамках новой научной картины мира может быть описана с помощью дихотомии открытая рациональность I закрытая рациональность, предложенной B.C. Швыревым (на нее опирается и B.C. Степин).
Закрытая рациональность соответствует внутрипарадигмальной (классической) рациональности, когда исследователь движется в рамках принятого им жесткого концептуального каркаса. В свою очередь, открытая рациональность выявляет динамику столкновения и взаимообогащения способных к самокритике и самотрансформации равноправных познавательных позиций. Открытая рациональность предполагает «внимательное и уважительное отношение к альтернативным картинам мира, возникающим в иных культурных и мировоззренческих традициях, нежели современная наука, она предполагает диалог и взаимообогащение различных, но равноправных познавательных позиций» [I, 170, с. 98].
Таким образом, идея расширенного диалога является основой новой научной и шире - философской (мировоззренческой) картины мира. В рамках «человекоразмерной» модели познания и «открытой рациональности» могут быть преодолены те противоречия, которые были так характерны для теории о парадигмальных революциях Т. Куна, а именно, проблема несоизмеримости научных теорий, относящихся к различным дисциплинарным матрицам (парадигмам).
В контексте рассмотренной постнеклассической научной парадигмы, являющейся результатом четвертой глобальной научной революции, мы и предлагаем анализировать международные проекты, разрабатываемые на основе расширенного понятия диалога в различных сферах культуры программа обновления католической теологии («гносеологический экуменизм» Б. Лонергана и макроэтический проект Г. Кюнга «Мировой этос»), «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя, «кросскультурная литература», «новая научная парадигма» Ф. Капры и.т.д).
Следует отметить, что в содержательном плане понятие диалога в контексте постнеклассической научной парадигмы по многим параметрам принципиально совпадает с «просветительским» пониманием диалога. Другими словами, «Проект Просвещения» не просто не противоречит человекоразмерной модели B.C. Степина, но и согласуется с ней (рациональность, глобальность, открытость Иному). В методологическом плане же необходимо творчески переосмыслить «просветительскую» традицию с учетом новых культурных реалий, а также эмпирического и теоретического материала (например, идеи синергетики Хакена - Пригожина и диалогики Бахтина — Библера). И здесь важное слово принадлежит компаративной, т. е. сравнительной философии, смысл и сущность которой проявляется исключительно в диалоговом пространстве.
Компаративистика и компаративистский подход — это вид ценностного подхода. И здесь не исключаются другие подходы (рациональный, герменевтический, экзистенциальный и т.д.), но они интерпретируются. Смысл ценностного подхода - это рассмотрение диалога культур через смыслы. Когда мы находим общее между двумя (несколькими) ценностями, то начинается диалог культур.
Модель постнеклассической науки акад. B.C. Степина есть новая интерпретация хабермасовского «Проекта Просвещения» в рамках классического, но творчески переосмысленного типа рациональности (открытая рациональность). Расширенное понятие диалога, пропущенного через призму постнеклассичской модели познания, полностью совпадает с установками современных философско-компаративистских исследований. Подчеркнем, что подобная трактовка диалога (неомодернистская, классическая, рациональная, из перспективы традиции Просвещения) стремится к преодолению постмодернистского вектора развития современной культуры, постмодернистских методологических оснований. Дело в том, что постмодернизм занимается апологетикой различий и пытается не просто отменить установку на тождество, синтез, конвергенцию в будущем, но и уничтожает саму рациональную основу глобалистских и универсалистских тенденций современного мира, который предстает перед нами как множество разрозненных, разорванных и несвязанных между собой дискурсов.
Таким образом, именно с позиций постнеклассической науки (соединение когнитивных и аксиологических параметров), открытой рациональности и расширенного понятия диалога проводятся в данной работе философско-компаративистские исследования, направленные на выявление общечеловеческого (универсального) потенциала конфуцианских смыслов и ценностей, а также анализируются макропроекты в различных сферах восточной и западноевопейской культуры («Мировой этос» Г. Кюнга и «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя).
Источники исследования
В данном диссертационном исследовании было использовано более 240 источников, 60 из них - на иностранных языках (немецком, английском и китайском). Большая часть иностранных источников - на немецком языке, которые до сегодняшнего дня никогда не переводились на русский язык, например, «Erklaerung zum Weltethos» («Декларация мирового этоса»), «Konfuzianismus und Taoismus» («Конфуцианство и даосизм») М. Вебера, работы ведущих немецких синологов - Г. Пауля (G. Paul), X. Ретца (Н. Roetz) и др. Среди китайских источников следует назвать «Луньюй» («Беседы и суждения»), основной памятник конфуцианской литературы, который изучался нами в сопоставлении с его переводами на немецкий язык (R.Wilhelm), английский (J. Legg) и русский (B.M. Алексеев, Л.С. Переломов, А.С. Мартынов, И.И. Семененко и др.). Англоязычные источники представлены в основном работами современных философов-компаративистов Гавайского университета (R. Ames, D. Hall, Cheng Chung-ying). В целом автором данного исследования было прочитано и обработано более 500 страниц иностранного текста.
По содержанию источники можно разделить на четыре основных корпуса: 1) конфуцианский; 2) компаративистский; 3) историко-философский; 4) материалы Фонда «Мировой этос».
Конфуцианский корпус источников является самым обширным, поскольку конфуцианство как философская система Китая и шире - как основная культурная доминанта китайской цивилизации является для нас отправным пунктом сравнительного (философско-компаративистского) анализа. Помимо основополагающих конфуцианских текстов, таких, как «Луньюй», «Мэн-цзы», «Сюнь-цзы» и пр., нами был изучен фактически весь историко-культурный и теоретический материал по проблеме конфуцианства в отечественной синологии, прежде всего, работы Н.Я. Бичурина, В.М. Алексеева, Ю.К. Щуцкого, Н.С. Конрада, В.А. Рубина, Л.С. Переломова, А.С. Мартынова, В.В. Малявина, А.И. Кобзева, А.В. Ломанова, A.M. Карапетянца, Л.И. Головачевой, О. Вороха, М.Л. Титаренко и мн. др. Кроме того, мы привлекли зарубежные источники, в частности, основные работы современных китайских, а также немецких и израильских синологов по проблеме конфуцианства, таких как Tu Wei-ming, G. Paul, H. Roetz. S.N. Eisenstadt и др. Следует отметить, что при изучении конфуцианства мы опирались не только на опубликованные работы в мировой синологии, но и на архивные материалы, в частности, нами были тщательно проработаны «конфуцианские» рукописи в архиве академика В.М. Алексеева (Санкт-Петербургский филиал РАН, фонд. 820, о. 1), а также конфуцианские тексты в переводах выдающегося немецкого синолога Р. Вильгельма (Немецкий
Литературный архив г. Марбаха, Германия).9 Большую помощь в работе оказали нам справочники и энциклопедии по конфуцианству на китайском языке, например, шанхайское издание 1992 г. « » («Большой энциклопедический словарь Конфуция»), Для изучения проблем современного конфуцианства нам пришлось обратиться к анализу трудов таких современных китайских мыслителей, как Фэн Юлань, Ху Ши, Сюн Шили, Моу Цзуйсин, Ду Вэймин. Среди работ отечественных китаеведов по проблемам современного конфуцианства стоит выделить фундаментальное исследование А.В. Ломанова «Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя».
Компаративистский корпус источников представлен в первую очередь трудами основателей собственно компаративистской философии — П.Т. Раджу, П. Массон-Урсель, Г. Пауль, Ф.С. Нортроп и др. Среди отечественных работ по компаративистской философии следует выделить: 1) московская школа философско-компаративистских исследований (М.Т. Степанянц, В.Н. Лысенко, В.К. Шохин, А.И. Кобзев и т.д.); 2) петербургская школа философско-компаративистских исследований (М.Я. Корнеев, А.С. Колесников, Е.А. Торчинов, Ч.Э. Алиева, Б.Г. Соколов и др.). Другой важной частью компаративистского корпуса источников являются труды ученых-компаративистов Гавайского университета в Гонолулу: Р. Эймс (R. Ames), Д. Холл (D. Hall), О. Пегеллер (О. Poegeller), Чэн Чжун-ин (Cheng Chung-ying). Среди них мы выделили прежде всего «компаративистские штудии», посвященные различным интерпретациям конфуцианской системы с позиций западноевропейской философии XIX-XX вв.
Историко-философский корпус источников представлен, с одной стороны, конкретными трудами философов Запада (Г.В. Лейбниц, И.Г. Гердер, Г.В.Ф. Гегель, Э. Кант, Вольтер, М. Вебер, Э. Гуссерль, А. Бергсон, М. Хайдеггер, Ф. Ницше и т.д.), в которых они под тем или иным углом 9 Deutsches Literaturarchiv in Marbach (DLA). анализируют традиционную философию Китая, с другой - работами современных зарубежных авторов, посвященных проблеме влияния конфуцианства (прямого или опосредованного) на философское творчество конкретных западноевропейских мыслителей. К последним относится прежде всего работы А. Ся (A. Hsia), А. Земплинера (A. Zempliner), X. Т. Туй-чхе (Hang Thaddaeus Tui-chieh).
Материалы Фонда «Мировой этос» составляют четвертый корпус источников. К ним относятся прежде всего многочисленные работы немецко-швейцарского теолога Г. Кюнга (Н. Kueng), руководителя Фонда «Мировой этос» (Weltethos-Stiftung). Мы перевели также с немецкого языка в полном объеме текст основополагающего международного макроэтического документа - «Декларацию мирового этоса» ("Erklaerung zum Weltethos"), который был принят Вторым Парламентом религий мира (Чикаго, 1993) [см. Приложение I]. Отметим, что это первый полный русскоязычный перевод «Декларации мирового этоса». Нами были обработаны также многочисленные материалы Фонда «Мировой этос» (отчеты по конференциям, «круглым столам», публикациям и выступлениям в СМИ), опубликованные на сайте в Интернете.10 Кроме того, к этому корпусу источников примыкают работы отечественных и зарубежных философов, связанные с разработкой и анализом современных этических концепций (А. Макинтайр, Т. Адорно, Л. Иригарэ, Ю. Хабермас, К.-О. Апель, М. Фуко, Ф. Даллмар, В.А. Канке и др.).
Целью диссертации является поиск рациональных оснований взаимодействия конфуцианской системы с западноевропейской философией и шире - культурой в современном мире и актуализация диалога по линии «Запад - Восток».
Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач, которые стояли перед автором:
10 Адрес сайта Фонда «Мировой этос»: http://www.uniuebingen.de/stiftung-weltethos/
• описание логики становления и развития зарубежной и отечественной сравнительной философии (историко-философский аспект философской компаративистики);
• анализ различных стратегий сравнения в современных философско-компаративистских исследованиях (на базе отечественной школы компаративистики);
• попытка описания «кросскультурной» философской модели на основе выстраивания диалога между конфуцианством и западноевропейской философией;
• преодоление остаточных проявлений европоцентризма в западноевропейской философии;
• показать, как компаративистский подход и шире -компаративистская философия вписаны в парадигму классической философии с ее установками на рациональность, универсальность и поворот к Другому;
• сформировать расширенное и творчески переосмысленное понимание диалога через призму «Проекта Просвещения» Ю. Хабермаса и модели «постнеклассической науки» B.C. Степина;
• изучение современных форм и интерпретаций конфуцианства («современное неоконфуцианство» и «постконфуцианство»): историко-философский анализ;
• выделение «конфуцианской линии» в философских и макроэтических международных проектах XX-XXI вв.;
• сравнительный анализ конфуцианской и кантианской этики с позиций компаративистской философии (интенционально-коммуникативный подход);
• сравнительный анализ философии М. Хайдеггера с основными идеями конфуцианского учения с позиций компаративистской философии (экзистенциально-герменевтический подход);
Научная новизна диссертации с формальной точки зрения заключается в введении в отечественную философию и шире - гуманитарную науку нового разнообразного материала из зарубежных источников, которые до сегодняшнего дня никогда не переводились на русский язык. Следует также отметить междисциплинарный характер настоящего исследования, которое выполнялось на стыке различных гуманитарных дисциплин, прежде всего, философии, культурологии и синологии, что позволило принипиально расширить проблемное поле исследования и максимально приблизиться к нуждам и потребностям современного глобализирующегося мира.
В теоретико-методологическом плане новизна настоящего диссертационного исследования заключается в следующем:
• новое прочтение рациональных возможностей классической философии и парадигмы Просвещения из перспективы философской компаративистики;
• расширенное понятие диалога в контексте постнеклассической науки и постнеклассической модели познания;
• анализ двух основных подходов в современных философско-компаративистских исследованиях (рационалистский, или логико-аналитический и герменевтический, или экзистенциально-рациональный);
• разработка нового коммуникационного, или интенционально-коммуникативного подхода в современных философско-компаративистских исследованиях;
• введение в философскую компаративистику новых понятий (фигура Посредника, миттлер-диалог, миттлер-диалоговое пространство).
В содержательном плане научная новизна настоящего диссертационного исследования заключается в следующем:
• вычленение в современном конфуцианстве двух доминант философствования - современного неоконфуцианства («линия Сюн Шили») и постконфуцианства («линия Фэн Юланя»);
• детальный анализ и закрепление в отечественной гуманитарной науке понятия «постконфуцианство», под которым мы подразумеваем движение по направлению от классической конфуцианской традиции к ее обновлению, переосмыслению и реинтерпретации путем синтеза с западной философией на всех уровнях;
• преодоление мифа в гуманитарной науке о «низкой способности к трансформации» конфуцианства на примере анализа «линии Фэн Юланя» в современной китайской философии и доказательство принципиальной готовности традиционалистской китайской философии вт. пол. XX - нач. XXI вв. к диалогу с западноевропейскими философскими традициями;
• анализ рациональных оснований «общечеловеческого» («универсального») потенциала современного конфуцианства как важной составляющей в международных философских и макроэтических проектах вт. пол. XX - нач. XXI;
• установление имплицитной диалогичности между конфуцианской и кантианской этикой через фигуру «посредника» Хр. Вольфа;
• Описание аналогий из перспективы философской компаративистики: древнекитайский письменный язык вэньянь
как своеобразная модель философского пра-языка в «хайдеггеровском» смысле; «коммуникативная революция» Хайдеггера и конфуцианская концепция «исправления имен».
• выявление аналогий между философским творчеством М. Хайдеггера и современными конфуцианцами (реконструкция интеллектуальной традиции Китая современными конфуцианцами в свете хайдеггеровской попытки де-конструкции и реконструкции современной западноевропейской философии);
Теоретическое и практическое значение настоящего диссертационного исследования состоит в том, что полученные результаты позволяют реконструировать такое мыслительное поле, в котором не только преодолеваются специфические барьеры национальных культур Востока и Запада, но и раздвигаются дисциплинарные рамки исследования. Результаты диссертации направлены на становление и развитие компаративистских штудий в России, а также их актуализацию в мировой гуманитарной науке в целом. Методология поиска «общего знаменателя» между конфуцианством и конкретными философскими системами Запада (кантианская этика, хайдеггеровская онтология и пр.) может быть использована при сравнении других восточных учений с западноевропейской культурой. В контексте вышесказанного можно говорить о возможности актуализации диалога в современной науке, религии, культуре между различными типами цивилизаций на международном уровне в рамках совместных конгрессов, форумов и конференций. Материалы диссертации найдут свое применение в создании спецкурсов, посвященных сравнительному изучению философий Востока и Запада, а также международным философским и макроэтическим проектам. Детальный анализ макроэтического проекта Г. Кюнга и «Всемирной философии будущего» Фэн Юланя призван пробудить и активизировать интерес отечественных специалистов по русской философии и культуре к специальным исследованиям и совместным проектам между российскими, китайскими и европейскими учеными, богословами и общественными деятелями.
Апробация результатов диссертационной работы. Основные положения докладывались и обсуждались на различных теоретических и научно-практических конференциях: IX Международная конференция «Россия и Запад: диалог культур» (Москва, 2002); Всероссийская научная конференция «Бренное и вечное. Динамика ценностей культуры в российском государстве, в общественной и частной жизни» (Великий Новгород, 2002); V Молодежная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока «Путь Востока. Традиции и современность» (Санкт-Петербург, 2003); VII Молодежная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока «Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность» (Санкт-Петербург, 2004); II Всероссийская конференция «Религия в изменяющемся мире» (Пермь, 2004); Теоретическая конференция «Запад - Восток - Россия: философия в компаративистской перспективе (в рамках «Дней петербургской философии» (Санкт-Петербург, 2004).
Отдельные положения диссертации были отражены в ряде публикаций в России (Москва, Санкт-Петербург, Пермь, Вел. Новгород, Белгород и др.) и за рубежом (Казахстан, Кыргизстан, Китай, США, Германия). По теме диссертации опубликовано свыше 30 статей и тезисов.
Структура диссертации.
Работа состоит из введения, трех глав (в первой главе - один параграф, в двух других - по два параграфа), заключения, списка литературы, включающего в себя более 240 наименований и Приложения с переводом «Декларации мирового этоса».
В первой главе рассматривается проблема концептуализации компаративистской философии: история, теория и методология. Первый параграф второй главы посвящен логике развития конфуцианского учения на современном этапе, а также анализу его различных форм и интерпретаций современному неоконфуцианству («линия Сюн Шили») и постконфуцианству («линия Фэн Юланя»), Во втором параграфе второй главы анализируются два основополагающих международных проекта в сфере культуры: 1) макроэтический проект «Мировой этос» Г. Кюнга -инициатива со стороны Запада; 2) философский проект «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя - инициатива со стороны Востока. В третьей главе рассматривается конфуцианство и западноевропейская философия в их диалогичности на примере ключевых персоналий и учений западноевропейской философии (кантианская этика / конфуцианская мораль; хайдеггеровская деконструкция / постконфуцианская реконструкция.
Проблема концептуализации компаративистской философии: история, теория и методология
В сфере мировой философской мысли XX век - это век складывания компаративистской философии как самостоятельного раздела (отрасли, вида) историко-философской науки, поиска ее концептуального оформления и новых форм соотношения ее теоретической и прикладной составляющих. К началу XXI века философская компаративистика прочно выдвигается на одно из первых мест среди проблем, живо обсуждаемых мировой философской общественностью.11
Что же такое «компаративистская философия» («Comparative Philosophy»)? Компаративистская философия - это сравнительная философия (от лат. слова «comparativus» - «сравнительный»). Ее целью является не только рациональное обоснование реальной полифоничности философий, но и выявление некоего общего философского знаменателя, способствующего в конечном итоге выработке основополагающих международных проектов в различных сферах культуры вт. пол. XX в. - нач. XXI в. (например, «мировой этос», «планетарная культура», «кросскультурная литература», «глобальная ответственность» и т.д.). Не случайно, что исследователи разных стран и регионов все настойчивее начинают говорить сегодня о «единой философской культуре», «единой философской традиции землян» [см.: 1,47, с. 4].
При этом следует отделять компаративистскую философию от собственно компаративистского подхода в структуре методологии историко-философского познания.
В недрах сравнительного культуроведения вызревает компаративистский подход, который позже начинает активно применяться в историко-философских исследованиях. Напомним, что компаративистский подход является частью (стороной, аспектом) общенаучного сравнительно-исторического метода, который находит свое специфическое отражение в сфере философии. Под сравнительно-историческим методом, в свою очередь, понимается научный метод, с помощью которого путем сравнения выявляется общее и особенное в исторических явлениях, достигается познание различных исторических ступеней развития одного и того же явления, или двух разных сосуществующих явлений. Если мы обратимся к истории мировых философий, то обнаружим следы обращения к этому методу уже в философиях Древнего мира.12
К началу 40- х гг. XX в. начинает складываться философская компаративистика как относительно самостоятельный раздел (отрасль, вид) в рамках истории философии (на данном этапе делается акцент на противопоставлении-«инаковости» сравниваемых философских традиций). В 80- х гг. XX в. компаративистская философия занимается уже собственно философскими исследованиями с выделением важнейших полей: сопоставление философских традиций, постановки и решения ряда сквозных проблем всемирной философии - бытия, человека, познания и самопознания, ценности (при этом акцентируется внимание на всеобщем-универсальном). Сегодня смело можно говорить о философской компаративистике как особой философской дисциплине со своими целями, задачами, предметом и методами исследования.
Следует подчеркнуть, что проблема «Запад - Восток» фактически всегда включена в поле компаративистских исследований и является здесь центральной. Почему? Для того, чтобы начать любое компаративистское исследование необходимо создать, прежде всего, бинарную оппозицию «Свое - Другое» («Свое - Иное»). В нашем случае, это своя и иная философская традиция. Как правило, объектом для сравнения традиционно является западноевропейская и восточная философии. Дело в том, что именно эти философии можно рассматривать как основные предельные типы философии мировой. Так, А.А. Павлович отмечает: «Типология философии может строиться, исходя из разных оснований. Если отталкиваться от культурных и цивилизационных особенностей, то в качестве особых, предельных типов следует выделять восточную и западную философию. В XX столетии эта типология стала дополняться новыми очагами кристаллизации активной философской работы, осуществляемой в других регионах планеты. Но эти очаги еще не столь значительны по результативности, как названные типы, и тем самым типологически не самостоятельны» [I, 105, с. 91.].
Напомним, что сначала акцент в философской компаративистике делался на противопоставлении философских традиций Востока и Запада, а в последние десятилетия - на поиске диалога и синтеза. Как отмечает М.Т. Степанянц, проблемы философской компаративистики в настоящее время все больше поворачиваются в сторону поиска путей налаживания диалога между Востоком и Западом, хотя еще остается очень много неясных моментов, как в самой методологии сравнительных исследований, так и в практической реализации диалога философов Запада и Востока [см. подробнее: I, 140, с. 151-157]. В этой связи, замечает М.Я. Корнеев, «особое значение приобретает разработка таких важных вопросов, как интерпретация категорий другой национальной философии, прежде всего традиционной китайской, индийской, а также арабоязычной философии, преодоление остатков европоцентризма и востокоцентризма» [I, 47, с. 18].
У истоков концептуализации компаративистской, т.е. философии13 стоял французский ориенталист, филолог и философ, Поль Массон-Урсель. Его труд «Компаративистская философия» («La philosophie Comparee») [II, 32] является первым в мировой философии исследованием, в котором дается концептуальная характеристика компаративистской философии. П. Массон-Урсель рассматривает сравнительную философию в качестве строгой философской науки, имеющей дело с конкретными фактами духовной жизни человечества. Фундаментальным принципом подлинно позитивной философии он считает «схватывание» в рефлексии философских фактов, исторически, объективно в широком диалогическом и компаративистском «поле», «пространстве» с учетом и географического контекста деятельности той или иной выдающейся философской личности.
Поль Массон-Урсель впервые в философской литературе поставил проблему метода в сравнительной философии в систематизированном виде. Именно этой проблеме уделяет он большое внимание. Методологическая установка автора состоит в следующем: применяя принцип аналогии, выявить тождественное (сходное) и нетождественное в мышлении, менталитете людей как западной, так и восточной цивилизации. Ни одна национальная или региональная философия не может претендовать на монополию в духовной жизни человечества, распространять свои представления о сути и природе философии на другие исторически известные национальные или региональные формы предфилософии и философии.
Современное конфуцианство как философское течение: основные идеи, персоналии, этапы развития
Путь конфуцианской мысли был долгим. В эпоху династиии Хань (206 до н.э. - 220 н.э.) Дун Чжуншу осуществил синтез мыслителей конфуцианской школы со взглядами даосов и натурфилософов доциньского периода, в результате чего появилось конфуцианство как философская и мировоззренческая система, адаптированная к новым политическим и культурным условиям. Это была первая форма существования конфуцианской мысли - дунчжуншуанство, впитавшая в себя посторонние интеллектуально-духовные влияния, хотя развивавшиеся также в рамках культуры Поднебесной.
Контакт конфуцианской мысли с пришедшим из Индии буддизмом (т.е. учением извне, сформировавшимся вне рамок китайской культуры) обогатил ее гносеологической и онтологической проблематикой, в результате чего в эпоху династий Сун (960 - 1279) и Мин (1368 - 1644) сформировалась вторая форма конфуцианства - классическое неоконфуцианство, основы которого были заложены школами братьев Чэн - Чжу Си и Лу Цзююаня -Ван Янмина.
В XX в. синтез неоконфуцианской мысли с идеями евроамериканской цивилизации дал жизнь третьей форме существования конфуцианской мысли - современному конфуцианству (круг «вне-китайской» культуры расширяется до предела), ориентированному на формирование обновленной духовной культуры, совместимой с материальной цивилизацией западного типа и одновременно наследующей непреходящие ценности традиционной духовности 27.
В качестве предшественников современной конфуцианской мысли, осуществлявших такую адаптацию, можно указать на реформатора-утописта Кан Ювэя, творчески интерпретировавшего учение Конфуция об обществе «великого единения» (Да тун); Чжан Чжидуна, выдвинувшего теорию сочетания «китайского учения как основы и западного учения как функции»; и Лян Цичао, констатировавшего в итогах первой мировой войны симптом краха материалистической цивилизации Запада и призвавшего не только не отказываться от национальных духовных традиций, но и стараться передать их людям западной цивилизации.30
Начало современному конфуцианству как новому течению мысли в китайской философии положила опубликованная в августе 1921 г. книга Лян Шумина «Культура Востока и. Запада и их философии», где был выражен призыв вернуться к Конфуцию и возродить его учение о человеке и морали для решения не только внутрикитаиских, но и мировых проблем, дав человечеству дух осознанной гармонизации своих желаний, ненасилия и ухода от крайностей [см. подробнее: 1,16,134].
В своей работе «Последний конфуцианец. Лян Шумин и китайская дилемма модернизации» («The Last Confucian. Liang Shu-ming and the Chinese Dilemma of Modernity») американский синолог Г. Алитто охарактеризовал Лян Шумина как «последнего конфуцианца»; такая характеристика этого китайского философа стала очень популярной в мировых кругах китаеведов.
В данной главе мы рассмотрим современное конфуцианство в Китае, проанализируем основные идеи, персоналии, этапы становления и развития.
Некоторые отечественные ученые разбивают современное конфуцианство как целостное учение на три этапа: [см., например: I, 160, с. 165-167].
1. Период формирования и определение горизонтов проблематики (1922 - 1949). Виднейшие представители: Лян Шумин (1893-1988), Сюн Шили (1885-1968), Фэн Юлань (1895-1990), Чжан Цзюньмай (1887-1968) и Хэ Линь (род. 192). Основная проблематика этого периода: выделение специфики китайской философии и китайской культуры в ее сопоставлении с культурой Запада, выживание и возрождение китайской культурной традиции в контексте ее взаимодействия с европейской культурой и проблема истолкования категорий китайской традиции в контексте западных философских и культурных горизонтов.
2. Период создания оригинальных философских систем (1949 — сер. 80-х). С этого времени современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР - в Гонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры: Цян My (р. 1895), Моу Цзунсань (1909-1995). Тан Цзюньи (1909-1978), Сюй Фугуань (1903-1982) и Ду Вэймин. Это период, когда проблема «Восток - Запад» отходит как будто на второй план, а на первый выходит создание конгениального современному конфуцианству состоянию философской мысли конфуцианского мировоззрения. Эти новые философские системы создаются главным образом на основе антропологической «философии субъекта», уходящей корнями в философию великого конфуцианского мыслителя XY - XYI вв. Ван Янмина и учение буддийской школы йогачара о «только лишь осозновании» {вэй ши лунь). Эпохальным документом, выразившим тревогу и боль ученых-конфуцианцев стал «Манифест китайской культуры людям мира» (1958); в нем китайские ученые (Сюй Фугуань, Моу Цзунсань, Чжан Цзюньмай и Тан Цзюньи) призывали относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении и поддержке.
3. Современный период развития современного конфуцианства (вт. пол. 80-х - по настоящее время). Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа - новое возрождение и бурное развитие конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов. С другой стороны, центр традиционалистской конфуцианской мысли переносится в китайскую диаспору США; при этом мыслители-конфуцианцы, как правило, обладают высоким академическим статусом в престижных американских университетах.31 Теперь в центре внимания современного конфуцианства - проблема трансформации китайской традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции. Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.
Данная периодизация безусловно имеет свои достоинства, в частности, она четко прослеживает этапы осознания китайскими учеными необходимости обращения к западноевропейскому философскому наследию и выстраиванию культурного диалога по линии Восток - Запад.
«Конфуцианская составляющая» в современных глобальных проектах в сфере этики и философии («Мировой этос» Г. Кюнга и «Всемирная философия будущего» Фэн Юланя)
В этом параграфе мы рассмотрим два международных проекта в сфере этики и философии - «Всемирную философию будущего» Фэн Юланя и «Мировой этос» Г. Кюнга. На наш взгляд, именно этих два проекта являются на сегодняшний день ключевыми в проблемном поле Восток - Запад и самыми перспективными с точки зрения их реализации. Так, современный китайский философ Фэн Юлань предлагает свой путь сближения и сотрудничества между восточными и западноевропейскими философскими традициями (Восток идет навстречу Западу). Во втором случае речь идет о выстраивании диалога из перспективы западноевропейской культуры (Запад идет навстречу Востоку): один из самых авторитетных европейских теологов Г. Кюнг вместе со своим Фондом «Мировой этос» уже много лет успешно и плодотворно взаимодействует по вопросам о ценностях и нормах с представителями не только различных христианских конфессий, но и с учеными, верующими и общественными деятелями восточных культур (конфуцианской, индо-будийской, мусульманской).
Рассмотрим подробно «конфуцианскую составляющую» в этих двух проектах. Проект Фэн Юланя «Всемирная философия будущего». Для подробного рассмотрения данного проекта необходимо прежде всего проанализировать центральную идею учения Фэн Юланя «новое лисюэ». Базовым понятием этого учения китайский философ сделал одно из основных понятий конфуцианства - идеальный принцип (ли), который он понимал как некую вневременную универсалию культуры, наполняющийся конкретным содержанием в зависимости от уровня социально-экономического развития и духа национальной культуры. Для Фэна национальное представляет собой особенное как в культуре вообще, так и в философии. Идеальный принцип (ли) структурирован таким образом, что помимо «культуры» и «философии», пребывающих вне времени, пространства и актуальных этнических характеристик, у него есть и общие формы внутри пространственного и временного мира. В культурной сфере -это идеальный принцип «мирового города», общества с социализованным производством. Логично предположить, развивает далее свою мысль Фэн Юлань, что и в философии должно быть нечто похожее, некая общая форма -ли, к полному воплощению которой должны стремиться философские традиции Востока и Запада. Результатом такого сближения философских традиций, которое есть воплощение идеального принципа - ли, является возникновение новой философской системы, названной Фэном «всемирной философией будущего» (Future World Philosophy).
Предполагается, что философские традиции Востока и Запада являются не противоречащими друг другу, но взаимодополняющими, ибо отражают разные стороны «философии» как идеального принципа, что сопоставимо с наличием множественности школ и течений в рамках одной философской традиции. Запад предоставит, по мнению Фэн Юланя, китайской мысли логические методы, обеспечивающие ясность мышления и развитие философии как знания о человеческом бытии, китайская мысль передаст Западу свои ценности философии как опыта-переживания (предоставляющего человеку возможность осуществлять в повседневной жизни высшие смыслы, совмещая «внутреннюю мудрость» с «внешней царственностью»), предоставляя тем самым выходить за границы разума, полагающие предел традиционной формы философского знания Запада.
В центре деятельности Фэн Юланя находилось философское творчество, и он был заинтересован в поиске решения вопроса о соотношении китайской и западной мысли внутри философской теории. Еще в 1934 г. он писал, что «китайские и европейские философские идеи сравнивались и изучались без какого-либо желания судить о том, что должно быть правильно и что должно быть ложно, сосредоточившись на поиске того, чем является одна в понятиях другой» [цит. по: I, 82, с. 172].
Идея всемирной философии будущего была отчетливо высказана Фэн Юланем в 1948 г. [см.: II, 12]. Подводя итог созданию собственной постконфуцианской философской системы, он хотел определить и возможный вклад китайской философской традиции в современное и будущее развитие мировой философской мысли. Говоря о возможном взаимодополнении философий Китая и Запада, Фэн Юлань выделил два поля для поиска взаимодействия: 1) метод применения философии; 2) достижение через философию идеала человеческой жизни. В первом случае он сближает чжусианство (одна из форм классического неоконфуцианства) с платонизмом и аристотелизмом. Почему? Прежде всего потому, что во всех этих учениях речь идет о разделении формы и материала вещественных объектов. Далее Фэн Юлань объединяет кантианскую «Критику чистого разума» и даосскую традицию по причине их интереса к определению сферы непознаваемого. По мнению китайского ученого, даосы пошли дальше Канта, ограничивавшего разуму доступ в сферу «вещи-в-себе», решив вопрос о выходе за пределы феноменального мира путем отрицания разума и снятия установленных для него границ. Подлинный «выход за границы разума» представляет собой уничтожение этих границ. «Потустороннее» нельзя описать в позитивных понятиях; это сфера действия негативного метода, подлинно мистического по своей природе. Такого подхода явно недостаточно в западной философской традиции.
Во втором случае Фэн Юлань выделяет позитивную линию в конфуцианстве чжусианского типа, которая по некоторым параметрам соответствует платонизму. Так, для этих учений характерен интерес к разработке вопросов сущности мироздания, а также важности и ценности человеческой деятельности. Но, прежде всего, Фэн Юлань сближает учение Канта в области моральной метафизики и категорического императива с конфуцианством, о чем мы будем подробно говорить в следующей главе.
При сравнительном анализе западноевропейской и китайской философских традиций Фэн Юлань все же указывает на их главное отличие, а именно — неполнота развития позитивного логико-аналитического метода в китайской философии. Этот факт заставил ученого заняться ее рационализацией.
Заметим, что проблема отсутствия/наличия логики в китайской философии до сих пор остается неразрешенной. Первым эту проблему на должном научном уровне попытался решить китайский философ Ху Ши 43. Скажем о нем несколько слов, так как его имя, на наш взгляд, стоит в первом ряду среди постконфуцианцев XX в. и в какой-то мере Фэн Юланя можно назвать его преемником (несмотря на то, что сам Фэн часто критиковал Ху Ши за его субъективизм). Их объединяет прежде всего то, что они оба предприняли попытку реконструкции китайской философии, хотя изначальная установка при этом была у них различной. Если Фэн Юлань безоговорочно признавал неполноту развития логики в Китае (и как следствие - отсутствие науки), то Ху Ши, напротив, пытался развенчать в мировой синологии «миф об отсутствии логики в Китае» (заметим, что это ему так и не удалось сделать). В любом случае, оба признавали, что Китаю есть, чему учиться у западноевропейской философии и в процессе реконструкции опирались на интеллектуальный инструментарий Запада.
Конфуцианские элементы в кантианской этике
Учение Конфуция (VI - V вв. до н.э.) во многом определило основные параметры развития китайской философии и дальневосточной культуры в целом58. Наиболее глубокое воздействие конфуцианство оказало на развитие этической мысли в Китае. Конфуцианское учение изначально складывалось как этико-политическая доктрина, ориентированная прежде всего на мораль и нравственность в сфере политики и образования, вследствие чего сложился уникальный социокультурный генотип, лежащий в основе воспроизводства и функционирования китайского общества.
В свою очередь, Кант является знаковой фигурой в западноевропейском философском пространстве, а разработанное им учение о нравственном категорическом императиве и автономной морали положено в основу практически всех дальнейших попыток построения этических моделей на Западе.
Проведем сравнительный анализ конфуцианской и кантианской этики с позиций философской компаративистики (историко-философский подход).
Убеждение в этической доминанте конфуцианства как главного структур-оргашзующего и интеллектуально-духовного фактора китайской культуры общеизвестен. Так, X. Ретц, посвятивший проблеме конфуцианской морали обширную монографию «Die chinesische Ethik der Achsenzeit» («Китайская этика осевого времени»), особо подчеркивает: «Die Moral gilt haeufig als das Hauptanliegen der chinesischen Philosophie, insbesondere des Konfuzianismus» [«Мораль часто рассматривается как главная тема китайской философии, особенно в конфуцианстве»] [II, 48, с. 20].
В свою очередь, А.И. Кобзев отмечает «специфическую этизированность традиционной китайской философии» [I, 62, с.23]. Под этизированностью здесь понимается абсолютное преобладание этической проблематики, сфера этического для китайских философов всегда была не только приоритетной, но и предельно широкой. Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (ethica) и собственным предметом исследования осуществил уже Аристотель в IY в. до н. э. Кроме того, со времен стоиков этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой-методологией и физикой-метафизикой, а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпирической области должного.
Конечно, и в Еропе с античности существует философская тенденция к универсализации этики, но она никогда не доминировала в европейской философии (хотя и играла существенную роль в религиозно-теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей и норм вполне закономерна). В китайской же философии, никогда не противопоставляющей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствующую на Западе «моральную теорию человеческих действий», которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе.
Более того, в китайской философии этика имела не только социальный и антропологический, но также гносеологический и онтологический смысл. «Основные виды знания различались по их моральной значимости, а фундаментальные параметры бытия трактовались в этических категориях» [I, 62, с.24]. Именно эта специфическая черта традиционной китайской этики позволяет говорить некоторым исследователям и интерпретаторам конфуцианства о выработке им уникальной теории - «моральной метафизики», что в свою очередь актуализирует исследования, связанные с практической философией Канта.
С самого начала обращения китайской философской мысли к наследию западноевропейской культуры философия великого немецкого философа из Кеннигсберга представляла большой интерес для китайских философов XX в. Рассмотрим наиболее значительные из них. Прежде всего, следует обратиться к работам Моу Цзунсаня, представителя современного неоконфуцианства (линии Сюн Шили). Так, имея в виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, современный китайский философ и историк отечественной философии Моу Цзунсань следующим образом определяет специфику конфуцианства: «У конфуцианцев мораль- )э не замкнута в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична» [цит. по: там же, с. 24]. А эта безграничность, подчеркивает китайский ученый, неизбежно простирается в область религии.
В современном конфуцианстве детально разрабатывается также тезис о единстве природы (син) и сердца-разума (синь).59 Для Моу Цзунсаня тезис о единстве природы и сердца-разума есть неразрывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит в основании не только моральной практики человека, но и всего космоса. В связи с этим Моу Цзунсань делает важный вывод: Кант не справился с задачей создания моральной метафизики, т.к. не смог решить проблему единства природного и морального миров. Китайский ученый утверждает, что именно к этому стремится после Канта западная философская мысль, но именно неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X - XYII вв.) явились создателями полноценной моральной метафизики, тем самым превзойдя Канта. Благомыслие (лянь синь) человека (как изначальная разумная моральность его природы-сердца-разума) в отличие от кантовской «доброй воли» не есть ни постулат, ни гипотеза, а есть установленная истинная реальность, проявляющаяся в поступках, подлинная экзистенция. Современный постконфуцианский философ Чэн Чжунъин (линия Фэн Юланя) также обращается к проблеме морального универсализма, заложенного в конфуцианстве. Для подтверждения этого положения он разрабатывает теорию конфуцианской личности (selfhood) [см. подробнее: I, 167, с.105-106].
Рассмотрим, как разрабатывалась проблема «Кант - Конфуций» в контексте западноевропейской философской мысли. Историография по данной проблеме довольно обширна, но мы можем выразить ее суть удачной шуткой Ф. Ницше, называвшего Канта «великим китайцем из Кеннигсберга»60. Недаром, X. Ретц в своей книге «Конфуций» пишет: «An Kant erinnern bei Konfuzius u. a. der Primat der praktischen Philosophie, die Abtrennung der Moral von Nuetzlichkeitserwaegungen, der Stellenwert der Goldenen Regel (wenngleich Kant sie als "trivial" bezeichnet und zum kategorischen Imperativ weiterentwickelt) sowie die Ideen der Achtung und des Selbstrespektes. Auch das zentrale konfuzianische Motiv der Selbstueberwindung aus Einsicht in die sittliche Verpflichtung klingt kantisch» [«При чтении Конфуция тотчас вспоминаешь о Канте, среди прочего, о его примате практической философии, отделении морали от соображений пользы и ценности Золотого Правила, а также о его идее уважения и самоуважения. Кроме того, центральный конфуцианский мотив самопревозмогания через осознание нравственного долга звучит вполне по-кантовски»] [II, 50, с.112].
Теперь попытаемся выявить конфуцианские элементы в этическом учении Канта. На первый взгляд, проблема надуманная и, как таковая, не существует, поскольку в отечественной историографии, посвященной изучению философского наследия великого немецкого мыслителя, имя Конфуция ни разу не упоминается. Более того, известны критические, даже едкие замечания самого Канта об учении Конфуция: «Die ganze Moral des Konruzianismus besteht aus Sittenspruechen, die unertraeglich sind, weil sie ein jeder herplappem kann» [«Вся конфуцианская мораль состоит из банальных афоризмов, которые непереносимы, поскольку каждый может сказать то же самое»] [цит. по: там же, с. 109].
