Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Идейные истоки становления и развития педагогики и дидактики суфизма с. 18-82
1. Древневосточные источники педагогических и дидактических воззрений суфизма с. 18-36
2. Восточно-средневековые теоретические основы педагогических и дидактических идей суфизма с.36-62
Глава II. Суфийская педагогико-дидактическая средневековая поэзия с.63-96
1. Становление педагогико-дидактической суфийской поэзии средневековья с.63-81
2. Педагогико-дидактические поэмы "Хадикат ул-Хакоик" ("Сад истин") Абдулмаджа Санои, "Махзан ул-асрор" ("Сокровищница тайн") Низами с.81-96
Глава III. Педагогические и дидактические учения в суфийской поэзии XI-XII вв . с.97-141
1. Особенности выражения педагогических и дидактических идей в поэмах Фаридаддина Аттора с.97-112
2. Су фи йско-нравственные поучения Джалалиддина Руми с.113-141
Глава IV. Морально-этические теории в суфийских произведениях XI-XV вв . с. 142-259
1. Суфийско-моральная доктрина в "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") Абу Хамида Газали с. 142-152
2. Теория знания-действия и образованности в дидактических произведениях суфизма с. 152-163
3. Суфийские методы обучения и воспитания в педагогических произведениях Саади и Абдурахмана Джами с. 163-259
Заключение с 260-265
- Древневосточные источники педагогических и дидактических воззрений суфизма
- Становление педагогико-дидактической суфийской поэзии средневековья
- Особенности выражения педагогических и дидактических идей в поэмах Фаридаддина Аттора
- Суфийско-моральная доктрина в "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") Абу Хамида Газали
Введение к работе
Актуальность проблемы исследования. Влияние суфизма на развитие педагогической мысли средневекового Востока велико. Он был продуктом элитарного сознания и в то же время "народной педагогикой": служил формой обучения, воспитания и морального усовершенствования, освещал общечеловеческие ценности, а также вырыбатывал особую суфийскую терминологию. Даже происхождение термина "суфий" вызывает противоречивые истолкования. Большинство исследователей выводят слово "суфий" от арабского "суф" ("шерсть") и объясняют этимологию тем, что суфии пользовались шерстяной одеждой; другие исследователи связывают происхождение слово " суфий" с арабским словом " соф" (чистый"), имея в виду моральное очищение и духовное самоусовершенствование суфиев. Существует даже мнение, что слово это вообще лишено этимологии и представляет собой сочетание звуков с, у, ф, вызывающие определённые психофизиологические реакции ( проводится аналогия с нерасшифрованным до сих пор санскритом "ом", имеющим сакральный смысл в индуизме) (2.72. с.3-4).
Различные суфийские направлении, оставив в стороне истинную этимологию термина, толковали его в соответствии со своими собственными целями и направлениями, давая ему всевозможные, где-то даже взаимно противоположные смысловые и символические значения, что и породило различные мнения относительно его этимологии (2.5. с. 156). Так, сторонники происхождения термина "суфий" от арабкого "соф" истолковывали суфизм как истинное, призывающее к моральной чистоте и духовному самоусовершенствованию учения, считая суфиев символом такой чистоты и совершенства (4.1. с. 10). Представитель суфийского ордена сухравадиийа У мар Сухравади (1144-1234 гг.) утверждал, что рассмотрение происхождение слово "суф" ("шерсть") является лишь отражением внешнего впечатления непосвященного человека. В поддержание правоты Умара Сухраварди можно добавить, что многие суфии никогда не надевали шерстяных одежд, хотя некоторые суфии придавали одежде важное значение. Но, несмотря на это, суфизм с необычной силой развернулся именно в интеллектуальной жизни средневекового Востока и разрабатывал сложную, но прекрасную педагогическую и дидактическую концепцию.
Суфии глубоко верили в силу знаний, их решающую роль в совершенствовании человека и человеческих отношений. Они были мыслителями-учителями, ибо у каждого были ученики и последователи. Создавая свои труды, они хорошо понимали, что эти научные сочинения будут использоватся и как учебные пособия. Отсюда понятно, почему почти в любом их научном трактате содержатся педагогические идеи, нравственные наставления, советы о применении знании на практике. Педагогические и дидактические идеи суфийских мыслителей находили отражение и в построении, и в манере изложения трудов, делали их доступными для понимания, облегчали усвоение.
Однако вопросам педагогики и дидактики суфизма исследователи не уделяли достаточного внимания. Игнорирование педагогических и дидактических воззрений суфизма исторически неоправдано, ибо этот аспект мировоззрения занимает центральное положение в нём. Правда, в европейской историко-педагогической литературе (1.52; 1.73) уже в прошлом столетии появляются отдельные упоминание о школах и воспитании у мусульманских народов.
В начале XX в. А.Е. Крымский подверг глубокому анализу выдающийся литературный памятник педагогического содержания "Кабуснамэ" ("Книга советов") Унсуралмаали Кайковус (1.45; 1.46).
Весомый вклад в исследование педагогической мысли средневекового Востока внёс А. Саади, наиболее интересной в его труде "Педагогические мысли Востока" (1.69) является характеристика педагогических воззрений Абу
Насра Фараби. В исследовании М Арипова (2.4) анализируется педагогические воззрения таджикско-персидских мыслителей средневековья.
Следует отметить "Мораль и воспитания в учении суфизма", в котором особое внимание обращается на теорию "инсони комил" ("совершенного человека") суфизма (2.53).
В исследованиях Х.С. Афзалова (2.3)., Л.С. Бликштейна (2.12)., М.Л. Лутфуллоева (2.31)., К Кодирова (2.22; 2.23; 2.24; 2.25)., К.Б. Кодирова (2.26; 2.27)., А.К Кубесова (2.20)., АЛ Пахлавонова (2.61)., Х.Х. Тллашева (2.84)., А.Э. Измайлова (2.15) анализируется педагогические воззрения учёных-энциклопедистов средневекового Востока. Показывается целостность воззрений и их связь с гносеологическими установками, вглядами на человека и пути его формирования, является их практическая направленность.
Особую значимость в освещении назидательной суфийской поэзии и его влияния на духовную жизнь средневекового Востока, в анализе мировоззрения отдельных представителей таджикско-персидскои культуры, их отношения к суфизму имеют труды Е.Э Бертельса (1.16; 1.17; 1.18; 1.19; 1.20)., И.С Брагинского (1.22; 1.23; 1.24; 1.25; 1.26; 1.27)., Е.А. Беляева (1.28; 1.29)., А. Мец (1.53)., Ф. Роузентал (1.64)., И.М. Филынтинского (1.92; 1.93)., А. Мухамадходжаева (2.32; 2.33; 2.34)., М. Мирбобоева (2.38; 2.39)., К. Олимова (2.54; 2.55; 2.56)., Н Одилова (2.58)., Н.А. Кулматова (2.19) и др.
Общим вопросам педогогической мысли Востока посвящены также работы иранских ученых Г. Сиддика (3.21)., 3. Сафа (3.31), А. Зарринкуба (3.32) и др.
Анализ педагогических и дидактических идей суфизма становятся все более необходимыми в условиях кардинальных реформ и преобразования общества. В этом плане педагогическая наука приобретает ещё большую значимость, ибо ее главное предназначение состоит в изучении педагогической мысли прошлого, богатой гуманистическими идеями. Педагогика и дидактика суфизма, как неотъемлемая часть педагогической мысли средневекового
Востока, имеет культурно-исторические корни, уходяшие в глубь веков. На протяжении длительного времени она вбирала в себя и отражала глубинную сущность общественных процесов того или иного социально-исторического этапа. Формируясь в общем контексте культуры мусульманского Востока, суфизм, его педагогика и дидактика испытали на себе характерные приметы времени: идея о двух видах Истин и знаний составляла основу взглядов на обучение и воспитание. О сложном и противоречивом пути становления этих двух начал в педагогико-дидактических воззрениях суфизма свидетельствуют произведения Санои, Низами, Аттора, Джалалиддина Руми, Абу Хамида Газали, Саади, Абдурахмана Джами и других.
В педагогических и дидактических взглядах суфизма использовались элементы народного творчества, рассказы, легенды, предания, загадки, пословицы, притчи, аллегории и т.п. Произведения Санои, Низами, Аттора, Джалалиддина Руми, Абу Хамида Газали, Саади, Абдурахмана Джами и мн. др., отличаются простотой изложения педагогической мысли, философской глубиной и этико-назидательной направленностью. Особенности педагогико- дидактических взглядов суфизма заключаються в том, что при их изложении широко пользовались способом аллегорического толкования сур Корана и не всем доступной суфийской терминологией, без учета и правильного понимания которой невозможо понимать и оценивать педагогические и дидактические взгляды суфизма, охватывающего самые различные стороны воспитания и морального совершенствования человека. Очень справедливо охарактеризована, например, эта сторона учения Аттора в "Антологии таджикской поэзии": "Аттор красочно описывает нравы современного общество, обличает облики царей и феодалов, с большой любовью воспевает душевную чистоту и трудолюбие представителей обездоленных народных масс" (1.3 с. 14).
Суфийская система обучения воспитания соткана из символических абстракций иносказаний и метафорических образов. Это с одной стороны создаёт возможность в самых различных и постасах высказать педагогико-дидактические идеи, созвучные в рамках господствующей идеологии, а с другой-сблизить изложение этих же суфийских символов с поэтической образностью. Примером могут служить два особенно популярных суфийских образа. Первый-"Мотылёк и свеча". Как мотылёк в своём любовном, магнетическом влечении к свече сгорает в огне, так и стремящийся к божеству человек сгорает физически, соединяясь с божеством, он сам становится божеством, отождествляется с ним. Второй-"Капля и океан" как капля растворяется в океане, так в большинстве, разлитом по всей природе растворяется человек, ищущий единения с ней. Действительно, с проникновения суфизма в поэзию происходит удивительная метаморфоза. Поэтическая форма трансформируется, преобразуется, ибо символы придают иное общефилософское, педагогико-дидактическое содержание. Таджикско-персидская суфийская поэзия IX-XV вв, несмотря на свойственные ей простые поэтические средства, являлась носительницей довольно сложного символического смысла (2.2; 1.28; 2.91).
Следует заметить, что характерное для суфизма условно-аллегорическое изложение педагогических и дидактических идей осуществлялось посредством мусульманско-геологическим словоупотреблением. У суфизма имеется конкретное наставление кругу людей и существует чёткая линия адабной литературы. Суфизм разрабатывал практические советы, вырабатывал несколько видов дидактико-нравоучительных и "адабных" примеров. Суфизм избрал сферу теории скрытых наставлений практического характера. Все эти соображения делают совершенно понятными причины, вызвавшие изумительное распространение суфийской поэзии в средневековом Востоке. Почти у каждого таджикско-персидского поэта есть хоть несколько стихотворений в духе суфизма со всей обычно его терминологией. Как подчёркивает Е.Э. Бертельс, "суфизм давал поэту свободу, то с другой стороны поэтическая форма давала суфию очень большие преимущества. В стихах он мог высказать многие положения, которые в прозаическом трактате послужили бы причиной для обвинения автора в ереси" (1,17. с.52-53). В "адабной" литературе суфизма в аллегорической форме выражена общечеловеческая мораль, нравственные нормы и народные чаяния и идеи и народно-гуманистическая концепция личности-личности благородной, мужественной, доброжелательной и человеколюбивой.
Суфизм, в котором были обобщены достижения древневосточной и средневековой педагогической мысли, волновала прежде всего проблема человека и совершенствование его моральных устоев: вопросы обучения и воспитания, образованности, значение знания и разума в моральном совершенствовании, вопросы сущности человека, взаимопомощи, как условие существования человеческого сообщества и прогресса человеческой морали.
Важнейшую особенность педагогики и дидактики суфизма составляет значение разума и знания в нравственной жизни человека. Благодаря разуму человек познаёт не только окружающий мир, но и самого себя. Разум создаёт добронравие человека, помогает ему подавить страсти, преодолевать злонравие, достичь цели и счастья. Исходя из изложенного, не трудно заметить, что морально-нравственные воззрения суфизма овеяны зороастрийском духом. Зороастризм, как известно, придавая значение разуму первостепенное значение, основной задачей обучения и воспитания считал самосовершенствованием морали. Зороастризм отождествлял нравственость со знанием и всякое аморальное действие сводил к незнанию. Отсюда и-педагогика суфизма-это искусство управления волей и желанием воспитуемого человека в определённом напралении, соответствующими средствами и методами. Дидактическое кредо суфизма-это систематические и целенаправленные занятия, упорная и последовательная учёба.
В данной диссертации поставлена задача исследовать педагогико-дидактические идеи суфизма, как одного из мировоззренческих направлений эпохи Средневековья. В работе анализируется учение суфизма о морали и воспитании, раскрывается преемственность взглядов суфиев о человеке и его формировании, выделяются проблемы целей и средств воспитания. При этом в центре внимания ставится-проблема человека, его мораль и воспитание, цель и средства воспитания, принципы и методы обучения, взаимоотношение между учителем и учениками.
Всесторонний анализ наследия представителей суфизма таких как Санои, Низами, Аттора, Джалалиддина Руми, Абу Хамида Газали, Саади, Абдурахмана Джами и др., позволяет показать их педагогическую направленность и дидактизм. Представителям суфизма удалось разработать гуманистическую концепцию воспитании. Она оказала положительное воздействие на педагогическую мысль последующих веков вплоть до нашего столетия.
Проблема исследования исходит из неизученности педагогики и дидактики суфизма в педагогической науке, а также из существующего противоречия между необходимостью использования в процессе воспитания и обучения прогрессивных педагогических и дидактических идей суфизма и недостаточностью применения в современной педагогики.
Это и определило выбор темы исследования "Педагогические и дидактические идеи суфизма: социальные и идейные истоки формирования и развития".
Предметом исследования являются педагогические и дидактические идеи суфизма, его социальные и идейные истоки формирования и развития, становление педагогико-дидактической поэзии средневекового Востока. В работе исследуются особенности выражения педагогических и дидактических идей в суфийских трактатах Санои, Низами, Фаридаддина Аттора, Джалалиддина Руми, суфийско-моральная доктрина Абу Хамида Газали, теория знания-действия и образованности и дидактических поэмах суфизма, а также суфийские методы обучения и, воспитания в педагогических произведениях Саади и Абдурахмана Джами.
Объектом исследования послужило педагоги ко-дидактическое наследие суфизма эпохи средневекового Востока.
Цель исследования заключается в выявлении закономерностей и специфических особенностей формирования и развития педагогических и дидактических воззрений суфизма как интеллектуального явления средневекового Востока.
Цель исследования определила рабочую гипотезу: объективное изучение педагогических и дидактических идей суфизма и построение на данной основе педагогической концепции суфизма позволит восполнить пробелы в изучении проблемы и определить её значимость в условиях кардинальных реформ образования в становлении педагогического сознания современного общества.
Определение цели и гипотезы позволило выделить следующие задачи: -выявить социальные и идейные истоки формирования и развития педагогических и дидактических идей суфизма, показать его влияние на процесс развития педагогической мысли средневекового Востока; -определить значение педагогических и дидактических воззрений суфизма как неотъемлемой части прогрессивной педагогической мысли средневекового Востока; -расскрыть особенности выражения педагогико-дидактических идей в суфизме; -выявить суфийские школ и направления; методы, способы обучения и воспитания в педагогических произведениях суфизма.
Методологией исследования диссертации послужило философское положение об исторической взаимообусловленности общественных явлений, человеческой деятельности, с учетом исторического опыта при осмыслении современных задач в воспитании; фундаментальные положение педагогики о приоритете воспитания и развития человеческой личности, значение истории педагогики в определении кардинальных педагогических проблем. В диссертации исследование осуществлено с учетом требований объективного анализа изучаемой проблемы, не допускающей ни нигилистического отношения в духовной культуре прошлого, ни необоснованного её возвеличивания.
Источниковедческую основу исследования составили:
Древние таджикско-персидские памятники письменной культуры "Авесто", "Миноги хирад" ("Решение прообраза разума"), "Дарахти асурик" ("Ассирийское дерево"), "Антарз Хосрав Кватан" ("Наставление Хосрава Кватана") и другие.
Средневековые таджикско-персидские нравственно-дидактические произведения "Тахзиб ул-ахлок" ("Исправление нравов") Ибн Мискавейха, сборник нравоучительных рассказов "Калила и Димна", памятники педагогической мысли "Кабуснаме" ("Книга советов") Унсуралмаали Кайковус, "Синдбаднамэ" ("Книга Синдбада"), "Гулшани роз" ("Цветник тайн") Шабустари, "Каломати Касар" ("Краткие словеса") Бобо Кухи, "Хазору як шаб" ("Тысячи и одной ночи"), "Сиёсатнамэ" ("Книга об управлении государством") Низам ал-Мулька и др.
3. Суфийские средневековые педагогические и дидактические произведения "Хадикат ул-Хакоик" ("Сад истин") Санои, "Махзан ул-асрор" ("Сокровищница тайн") Низами, "Хаййатнамэ" ("Книга перехода") и "Мантик ут-тайр" ("Разговор птиц") Аттора, "Маснавии маънави" ("Стихи, обращенные к внутренней сути вещей") и "Фихи мо фихи" ("В ней то, что в ней") Джалалиддина Руми, "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") Абу Хамида Газали, "Бустон" ("Плодовый сад") и "Гулистон" ("Розовый сад") Саади, "Бахористан" ("Весенний сад") Абдурахмана Джами и др.
4. Фундаментальные труды отечественных и зарубежных исследователей: М. А. Арипова, И. О. Обидова, X. С. Афзалова, Л. С. Бликштейна, К. Б. Кодирова, Д. С. Комиссарова, А. К. Кубесова, М. Л. Лутфуллоева, А. П. Пахлавонова, X. X. Тллашева и др.
5. Исследования востоковедов, философов и литературоведов: Е. Э. Бертельса, Е. А. Беляева, А. Е. Крымского, А. Роузенталя, А. Мец, И. М. Филылтинского, А. Афсахзода, А. Мухаммадходжаева, М. Мирбобоева, К. Олимова, Н. Одилова, Н. А. Кулматова и др. "Антология таджикской поэзии", " Энциклопедия персидско-таджиксой прозы", "Философский словарь", "Словарь педагогических терминов", "Словарь литературоведческих терминов", " Таджикская советская энциклопедия" и др.
В процессе исследования были использованы следующие приёмы;
1) анализ востоковедческой, философской и историко-педагогической литературы, посвященной педагогике и дидактике суфизма; изучение письменных памятников таджике ко-персидской литературы: "Калила и Димна", "Чахор дарвеш" ("Четыре дервиша"), "Хикмати донишмандон" ("Советы мудрецов"), "Хафт саргузашти Хотам" ("Семь приключений Хотама"), "Хафт манзар" ("Семь зрелищ"), "Хикмати Лукман ба фарзанд" ("Наставления Локмана своему сыну") и др. отбор, систематизация и обобшения педагогико-дидактических идей суфизма; сопоставительный анализ оценки условно-аллегорического изложения педагогических и дидактических идей суфизма, системы воспитания и обучения в различных суфийских направлениях и традициях народной педагогики.
5) беседы с философами-востоковедами, педагогами и литературоведами. Основные этапы исследования:
1. 1994-1996-ознакомление с материалами, давшими представление о состоянии педагогики и дидактики суфизма. Важно было выявить и идейные истоки формирования и развития педагогических и дидактических воззрении суфизма. В этой связи особое внимание было уделено социальным условиям распространения суфизма, которые обусловии значительные и разнообразные изменения в деталях учения суфизма. На этом этапе наше внимание было обращено на изучение таджикско-персидской суфийской поэзии, а также "адабной" литературы средневекового Востока.
2. 1996-1998-установление связей между древневосточными и восточно-средневековыми идейными истоками педагогики и дидактики суфизма, в особенности влияние педагогических идей "Авесто" ;-изучение восточно-средневековых теоретических основ педагогических и дидактических воззрений суфизма; -исследование педагогико-дидактических идей суфизма, как одного из мировоззренческих направлений средневекового Востока; раскрытие взглядов суфизма о человеке и его формировании; рассмотрение влияния суфизма на развитие духовной и общественно-политической жизни эпохи средневековья и в последующие периоды.
3.1998-2001-Определение и систематизация материалов по педагогике и дидактике суфизма; изложение педагогических и дидактических идей суфизма; определение предмета, последовательность, содержание и средства воспитания и обучения в суфизме; выявление педагогической системы суфизма-прообразы многих принципов современной дидактики (наглядность, систематичность, воспитывающее обучение, доступность и др.); обработка и интерпретация полученного материала, оформление выводов и рекомендаций.
Научная новизна исследования состоит в том, что в ней впервые: -даётся целостный анализ педагогических и дидактических воззрений -J 1J.H.J1.1U., -исследуются этапы становления и развития педагогики и дидактики суфизма; -излагаются этапы педагогические и дидактические идеи Санои, Низами, Фаридаддина Аттора, Джалалиддина Руми, Абу Хамида Газали, Саади, Абдурахмана Джами и др; -аргументированно и обоснованно показывается морально-этическая доктрина суфизма; -отмечаются особенности изложения педагогических и дидактических идей в суфизме (использование аллегорических толкований, символических абстракций, иносказаний, метафорических образов и т.п.); -подвергнуты анализу принципы и методы воспитания и обучения в педагогических и дидактических воззрениях суфизма; -анализируются вопросы музыкального и литературного (поэтического и риторического) воспитания и обучения в педагогике и дидактике суфизма; -определяется предмет, последовательность, содержание и средство воспитания и обучения в педагогико -дидактическом учении суфизма; -раскрывается учение суфизма о человеке и его формировании; -исследуется значение разума и знания в совершенствовании человека в педагогике и дидактике суфизма; -исследуются различные художественные произведения преимушественно дидактического характера (так называемая литература "адаба")-собрание притч и рассказов, басен, легенд и т.п.; -определяется влияние суфизма на таджикско-персидскую поэзию средневековья;-формирования суфийской поэзии; -подчеркивается значение суфийской терминологии в трактовке педагогических и дидактических идей суфизма; -критически изучены и введены в научный оборот антологий по педагогическим и дидактическим проблемам, ранее не подвергавшиеся исследованию.
Практическая значимость исследования состоит в том, что оно даёт возможность для дальнейшего исследования целостной картины развития педагогической мысли в средневековом Востоке. Практическое значение исследования: оно призвано восполнить пробел, который существует в изучении педагогических и дидактических воззрений в наследии таджикско-персидских поэтов-суфиев эпохи Средневековья.
Фактический материал и выводы диссертации имеют практическую значимость, они могут быть использованы в преподавании истории педагогики, религии, при чтении курса истории таджикской философия, истории таджикской литературы и спецкурсов.
Достоверность и обоснованность результатов исследования обеспечена изучением древних и средневековых письменных источников. При анализе исследуемого историко-педагогического материала введена в научный оборот значительная часть суфийских терминов с учетом современных общефилософских и культурологических концепций, а также различных методов изучения, адекватных целям и задачом исследования.
Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в публикациях автора. Результаты исследования в виде сообщений и докладов излагались на научно-практических конференциях профессорско-преподавательского состава Кулябского государственного университета (1994-1995 г. г.); Кургантюб и некого государственного университета им. Н.Хисрава (1996 г.); Таджикско-Российского (сляванского) университета (1997-1998 г.г.); Таджикского государственного педагогического университета им. К. Джураева (1999-2001 г.г.)
Полученные в ходе исследования результаты были изложены на Международной научно-практической конференции, посвященной 680-летию восточного мыслителя Мирсайида Али Хамадони (Куляб, март, 1994г.); Международной научно-практической конференции по проблеме "Педагогическая мысль таджикского народа и её использование в практике воспитания" (Душанбе, декабр. 1996г.), Международной конференции "Культура мира: воспитание характера, семья и общества" (Душанбе декабрь 2000г.). Автор диссертации по материалам исследования читал лекции на спецкурсах в Центральном институте переподготовки, повышения квалификации работников образования и методических служб, в отделе М культурологии исторического факультета Таджикско-Российского (славянского) университета. Основное содержание диссертации, её главы и разделы были опубликованы в виде отдельных монографии и многочисленных научных статей. Опубликованные работы по теме диссертации получили положительные отзывы и рецензии в периодической печати.
Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры 4 общей педагогики Таджикского государственного педагогического университета им. К Джураева (от 6 марта 2002 года, протокол №4),
Основные положения, выносимые на защиту:
1. Специфика взаимодействия социально-педагогических факторов Центральной Азии и Ирана в эпоху Средневековья оказали значительное влияние на становление педагогики и дидактики суфизма; на возникновение и » формирование суфийской педагогико-дидактической литературы нравственно- назидательного характера; становление педагогики и дидактики суфизма способствовало воспитанию, его целям и средствам, развитию принципов и методов обучения, взаимоотношениям между учителем и учениками; педагогико-дидактическая поэзия в таджикско-персидскои литературе оказало сильное влияние на развитие педагогической мысли средневекового Востока;
2. Использование притчей, рассказов, преданий, поучительных * аффоризмов поэтами-суфиями, а также лаконичность суфийской поэзии, создавшая условия для осуществления доступности воспитания и обучения;
3. Гиперболы, метафоры и аллегории поэзии, оказавшие влияние на образность и наглядность педагогических и дидактических высказываний суфизма;
4. Лаконичность и краткость поэзии суфизма, способствующая запоминанию нравственных норм и правил;
5. Педагогические идеи письменных памятников средневекового Востока, таджикско-персидская нравственно-дидактическая литература, а также суфийская поэзия эпохи Средневековья-способствовали поднятию на новую ступень развития личности, достижения человеком путём нравственного очищения морального самосовершенствования-уровня "инсони комил"- совершенного человека.
6. Таджикско-персидская художественная проза, составляющая основу педагогикой и дидактикой суфизма предписывала человеку определённой способ поведения, а также достижения человеком "камол" ("совершенства"). Избранные суфиями методы, средства обучения и воспитания явились предпосылкой научно-обоснованного подхода к решению проблем педагогики и дидактики.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырёх глав, заключения и библиографии.
Древневосточные источники педагогических и дидактических воззрений суфизма
Суфизм как практический путь духовного совершенства возник в конце VII, начале VIII вв., но к XI в., представлял собой новое течение, использовавшее в своей идеологии многое из древневосточных воззрений.
Суфизм проявился в виде рационализма и научного богословия; вновь возрождался древний гностицизм; эзотеризм, институт мистерии, ступени познания, теория эманации божества, параллелизм двух миров, колебания между аскетизмом и либертинизмом, концепция спасения души как некоего "пути" (1.53. с.229). Суфизм открыто признавал возможность познания божества, вплоть до слияния с ним, а также со всей серьёзностью употреблял мистическую терминологию-содружество, чистоту мышления, объединение стремлений, любовь и страдания.
Особые социальные условия арабского халифата послужили причиной быстрого распространения суфизма, а это распространено, в свою очередь, обусловило значительные и разнообразные изменения в деталях учения суфизма. Так Бертельс Е.Э. считает многострадальност и эклектичность суфизма настолько значительными, что в нем можно усмотреть любое представление и мировоззрение (1.16. с.52), такая эклектичность суфизма создала ещё большие возможности для маскировки воззрений.
Тезис Сократа "познание самого себя" как повтор познания человека в области нравственно-эстетических норм в наибольшей степени приближает к пониманию тех задач, которые выполняет суфизм. "Познание самого себя", значит познать мир человеческих отношений, суметь определить систему нравственных ценностей, которые служат отправным моментом в формировании определенных морально-эстетических категорий" (2.11. с. 11). Отсюда одной из нравственно-этических основ суфизма в целом является психологически остро переживаемое отношение к добру и злу. Письменным памятником прошлых лет о добре и зле является "Авесто", содержащая в себе основные положения вероучения зороастризма.
"Авесто" это,-в общем и целом, философско-религиозная книга, но в ней нашли своеобразное отражение элементы народной педагогики. В "Авесто" преобладают мотивы идеализации общинного уклада, воспевание справедливых богатырей и вождей; басни, воплотившие житейскую мудрость народных масс; сказочные сюжеты нравоучительного содержания и песни обрядового характера.
Первоначальные общепедагогические знания в "Авесто" проявлялись и вследствии борьбы двух противоположных основ-добра (Ахура-Мазда) и зла (Анхра-Манью). Ахура-Мазда как несотворенный бог, существовавший вечно, является в учениях зороастризма творцом всего благого и доброго на свете, в том числе и всех прочих благих божеств. Анхра-Манью, вредящий всем благим творениям, не вечен, является атрибутом лжи, тьмы и порочности.
В "Готах"- самой древней части "Авесто", изображены первоначалные знания и понятия педагогического содержания: правда, справедливость, добро, зло и т.п. Само значение термина"Авесто", как утверждают исследователи, означает "назидание" и "наставление", оно происходит от индийского слово " вид" в переводе означает "знание" (1.74. с.44). "Авесто", по другой версии, происходит от среднеперсидского слово " апастак", означающий "основу" или "восхваление". Название комментарий в этом дидактическом своде также происходит от среднеперсидского "занд" и означает "знание" и "учение". Во всех случаях, название "Авесто" и её комментарии связаны с первоначальными педагогическими знаниями. Особенно "Готы", авторство которых народная традиция приписывает Зароастре, содержат нравоучительный характер. Во всех песнопениях "Готы" главное внимание уделяется и нравственной стороне, и вопросам человеческой морали. В художественных образах отражается поэтическая симметрия в ритмических, напевных повторах, стремление к моральным " триадам" разного рода.
Из общего содержания "Авесто" складывается моральный кодекс человека: человек обязан в своих отношениях в семье и с окружающими избегать лжи и лицемерия. Отсюда основы семейной морали: справедливость, честность и стремление к добру.
Основное дидактическое и нравственно-этическое значение "Авесто" состоит в том, что в нём проповедываются извечные истины социальной справедливости и гуманной морали. Также первоначальные педагогические идеи как "добрая мысль", "скромность", "соблюдение общественного порядка" и другие нравственные качества воспитывались в духе создателя добра-Ахура-Мазда. Отсюда каждый правдивый зороастриец, который проповедует Ахура-Мазду, должен бороться против злодеяний Ахримана. Поэтому в учении зороастризма основным долгом и нравственным принципов человека по содействию добру является прежде всего борьба со злом, исполнение справедливого образа жизни, предписанного истинной верой: "добрая мысль", "доброе слово" и "доброе дело".
Одним из компонентов нравственного воспитания зороастризма является проблема "полного круга" ("доираи комил"). Для определения ступеней умственнного и физического развития (совершенства), в процессе которого будто бы человек осознает своего создателя, зороастризм разделил "полный круг" "доираи комил" на "кавси нузул" (первые три ступени) и "кавси сууд"- (три последние ступени). В соответствии со ступенями этого круга человек с целью достижения морального совершенства должен овладеть науками, а так же бороться за физическое совершенство: "Поэтому в учение зороастризма человек по своим поступкам относится или к сторонникам Света или к сторонникам Тьмы. Отсюда основными нравственными принципами в учении зороастризма является "доброе дело" (2.27. с.39). Человек по зороастризму достигает своего совершенства и вечного покоя лишь благодаря овладению этих трех нравственными качествами. Эти призывы составляют одно содержание, которое в последствии постепенно развивается. Как отмечает Мехрдод Мехрин: "Никто в мире из учёных и философов так просто и легко не разработал нравстенные категории, как Зороастра" (2.35. с.44). На основе этих трёх понятий в последствии определялась линия поведения человека в повседневной жизни, педагогические идеи трудолюбия, правды, справедливости и т.п. Следовательно, в "Авесто" отражён комплекс первоначальных идей, на основе которых в последующие века разрабатывались десятки назидательных и дидактических трактовок суфизма, таких как "Хадикат ул-хакоик" ("Сад истин") Санои, "Маснавии маънави" ("Стихи обращенные к внутренней сути вещей") Джалалиддина Руми, "Мантик ут-тайр" ("Разговор птиц") Аттора и мн. других. Значительное место в "Авесто" отводится знаниям: наследственное знание и приобретенное знание. Наследственные знания передаются человеку от бога, а приобретенные знания-это то, что человек получил в процессе жизни и учебы. Как отмечает А. Рупп в системе приобретаемых знаний в качестве обязательную программу входят физическая закалка собственного тела и воспитание психологоческой устойчивости человека (1.12. с. 101).
Становление педагогико-дидактической суфийской поэзии средневековья
Суфизм как продукт элитарного сознания, оказал значительное влияние на развитие духовной и общественно-политическую жизни средневекового Востока. Основой суфийской идеологией была идея единства всего сущего (бог во всём и все есть бог), которая стало для суфиев высшей целью жизни, и особой концепцией нравственного совершенства человека. Суфизм служил формой социального протеста для бедного городского слоя населения против господствующей политической системы. Жизнеописаний нишапурских шейхов и сведения багдадских суфиев свидетельствуют о том, что посетителями "маджлисов" (суфийских собраний) были "представители ремесленнных и малообеспеченных городских кругов" (1.19. с.44).
Носителями идей суфизма были нетолько бедные городские слои, которые приняли культ бедности и аскетизма, поскольку по выражению Крымского А. Е., "радость неимущего в аскетизме" (1.46. с. 102). Идея аскетизма могла быть принята и средними городскими слоями, зажиточными купцами и ремесленниками. Здесь в известной мере нашло отражение недовольство и разочарование неимущих слоев населения, главным образом городского, жизненным укладом, сложившимся при исламе. В отличие от карматского движения, принимавшего порою бурные формы народных возмущений, в суфизме отразилось пассивное разочарование, переходящее преимушественно в аскетизм. В идеологии суфизма нет прямого отрицания ислама, он лишь вольно истолковывается и сочетается в предшествовавших ему верованиях, преимущественно зороастрийских. Суфизм использовывался для обоснования и разъяснения веры в особую эроническую символику и натуралистические образы плотской любви. Приблизительно к XI в., на базе завия и ханака ("дервишские общежития") возникают образовательные центры во главе с наставниками, которые обучали особому "тарика"1, передаваемому по силсиле ("цепи"). Эти центры положили начало суфийским школам силсила-тарика.
Разработка основы учений суфизма связаны с именем Абусаида Абухайра (968-1049 гг.), воспитанника ряда знаменитых суфиев, который сам стал главой суфийского центра в Нишапуре.
Следует упомянуть роль хорасанской группы учёных в теоретической разработке суфизма, в которую входили, Абдурахмон Сулами (ум. 1021 г.), Абулкосим ал-Кушайри (986-1074 гг.), Абухасан Харакони (ум. 1033) и другие.
К создателям суфийской терминологией принадлежит Абдаллах Ансари (1006-1088 гг.). В литературно-историческом плане Абдаллах Ансари ивестен как автор в первых рисале ("трактатов") в рифмованной прозе (насри мусаджа). "Мунаджат" ("Молитв") Абдаллах Ансари-это идея интимного разговора души с богом в форме монолога. Следует подчеркнуть при этом, что Абдаллах Ансари был первым, кто использовал в таджикск-персидской прозе сюжет "Юсуфа и Зулайхи" в форме суфийско-дидактического романа.
Суфизм значительное внимание уделял достижению экстатического состояния, считавшегося особой милостью, ниспосылаемой Богом. По этому суфизм усиленно искали средства, которые могли бы способствовать вызыванию экстаза. Эта была музыка, сочетающаяся с художественным словом. "Слушание мызыки,-отмечает Бертельс Е. Э.,-было введено в обычной у целого ряда шейхов и получило техническое наименование "сама" ("слушание"). Классическим текстом в пользу "сама" ("слушание") считается
"Тарика"-путь, дорога-система правил духовной подготовки для вступления в члены суфийского ордена. обширный раздел "Ихиа улум ад-дин" (" Воскрешение наук о вере") Абу Хамида Газали, посвященный этому вопросу и в сокращенном виде включенный в "Кимиеи саодат" ("Элексир счастья"). В этом разделе особый интерес представляет глава, доказывающая, что "сама" ("слушание") не может быть заменено чтением Корана и дает большие результаты (1.19. с.43). "Сама" (слушание) применялось на "маджлисах" (собраниях) суфиев. Представитель Нишапурского суфизма Абусаид Абдулхайр в своих проповедях широко пользовался рубай (четвертостишиями), т. е. той стихотворной формой, которая имела нравоучительное содержание.
Абу Хамид Газали (1058-1111 гг.) подчеркивает, что для целей "сама" ("слушание") была нужна именно любовная песня. Но, Абу Хамид Газали предостерегат такого пения, которое в место духовного восторга может вызвать чисто физическую страсть. Отсюда естественно надо было суфиям производить известный отбор, привлекать такие стихи, которые допускали бы символические толкование. Таким образом, возникла потребность в специальной поэзии. Этому свидетельствует стихи Шибли: Расплавилось моё тело от того, что в моём сердце, и расплавилось моё сердце от того, что в теле. Перережьте вервь мою, а если хотите, свяжите, всякое дело, [исходящее] от вас, для меня прекрасно. Люди уверились в том, что я-влюбленный, не знают они только того, к кому моя любовь (1.19. с.53). Характерная черта суфийских собраниях ("маджлисах")-стремление и наглядности и использование в качестве материала для поучения притчи. Можно не сомневаться в том, что и у суфиев притчи, народные анекдоты и сказки, занимали важное место. Цель их ипользования ясна, ибо рассказы такого рода всегда имели широкое распространение среди неграмотных масс. Можно было поручаться, что такой рассказ слушателей увлечет и захватит. Пользуясь этим, шейх подводит под известный рассказ, притчу, нужную ему теоретическую базу, толкует его применительно к основной теме своей проповеди и добивается тем самым того, что именно нужное ему толкование делается основым толкованием притчи для самого широкого круга.
Характерным примером может быть "маджлисы" ("собрания") Саади. Ознакомимся с основной частью одного из них". Пророк... говорит: "Всякий, кто в этой обители бренности и месте самообольщения, которое ты зовешь, этим миром, дожил до сорока лет, если благие дела его не перевешивают порочные его дела, и покорность [богу] он не предпочитает мятежности, тому скажи: собирай поклажу и направляйся в ад"! Великая угроза и большое предостережение это для [всех] непокорных в общие пророка! Они драгоценную жизнь свою продали за зерно запретного, хирман покорности спалили огнем мятежности, пришли они ко дню Воскресения, не имея цены.
Особенности выражения педагогических и дидактических идей в поэмах Фаридаддина Аттора
Фаридиддин Аттор подобие Санои полагал, что посредством наставлений и морального воздействия можно воспитать людей в духе взаимоуважение и привить нормы морали. Аттор в произведения "Мантик ут -тайр" ("Разговор птиц"), которое является примером искусства поучительных рассказов, излагает свои забавные общепедогогические и дидактические учение. В "Мантик ут -тайр" ("Разговор птиц") Аттор старается использовать каждую возможность использовать пространственные описания, скрытые аллегории, допускающие различные толкования. Как отмечает Бертельс Е.С. "Мантик ут -тайр" развивает в аллегорической форме почти все основные тезисы суфийского учения,... не знакомый со сложными теориями "фано" и "бако", не сможет понять основные мысли произведения..."1.
Дидактический труд Аттора "Хаййатнаме" ("Книга перехода") также состоит из моральных предписаний.В двадцати четырех главах "Хаййатнаме" ("Книга перехода") на основе вставных рассказов, легенд и притч поясняется суфийские дидактические учение. "Хаййатнаме" ("Книга перехода") написана для широкого круга читателей, так как простота стиля способствует более легкому восприятию содержания. В первой главе "Хаййатнаме" ("Книга перехода") Аттор таким образом объясняет историю написания этого дидактического произведения: Один счастливый человек обратился ко мне с просьбой написать ему на память книгу... Ф И книга получила следующее заглавие: Коснувшись бумаги острием пера, я написал заглавие этой (книги)-Хаййатнаме. Я разделил его на десять глав и порадовал ею душу достойных (3.32. с.141).
В "Хаййатнаме" ("Книга перехода") за вводными главами, следует дидактическоя поэма, которая делится на десять разделов, из которых каждый описывает ту или иную добродетель или порок и поясняет выдвинутые положения небольшой притчей.
В четвертой главе "Хаййатнаме" ("Книга перехода") Аттор определяет значение разума для человека и приводит в пояснение притчу из жизни Юсуфа Пекрасного; когда его привели из тюрьмы к властелину Египта, последний уступил свой трон ему, которого Юсуф Прекрасный достиг лишь благодаря разуму.
Аттор в шестой главе "Хаййатнаме" ("Книга перехода") также посредством притчи иллюстрирует значение разума:
"Жил однажды справедливый шах, единственный сын которого был лишен разума. Отец велел позвать гадателя на песке (раммал) и попросил его научить сына его искусству. Предсказатель отказывался, но в конце, концов ему все же пришлось согласиться. Через несколько лет он привел юношу и сообщил шаху, что обучение искусству предсказания закончено. Отец взял руку кольцо и предложил сыну отгадать, что у него в руке. Юноша, начертал фигуры рамля и отвечал: "Это нечто по роду минерал, но обработанное, оно круглое, с отверствием в середине -наверно, это жернов". Вывод из притчы таков; глупца нельзя ничему научить, для этого нужно природное дарование" (1.18. с.527).
В похвалу знания посвящена седьмая глава "Хаййатнаме" ("Книга перехода"), в которой так же содержится притча: "Жил однажды мудрый дервиш. Он составил философский труд, а так как его покровитель в философии ничего не смыслил, то посвятил труд другому. Когда султан об этом узнал, он очень рассердился, позвал дервиша и предложил ему разрешить трудный вопрос: "Если девушка выходит замуж по собственной воле, можно отдать её в жены другому в том случае, если первый муж не умер и не развёлся с ней?" Дервиш ответил: "Можно, если её первый муж импотент". Султану стало совестно, и он еще сильнее рассердился. Он собрал своих придворных ученых, пожаловался на дерзость дервиша и попросил их его изгнать. Собравшиеся ученые тотчас же согласились на это, сказав, что они с согласия шаха готовы прогнать сотню таких нищих. Дервиша пригласили к ученым. Но когда он появился, никто из них не решился открыть рот. Дервиш смеясь, рассказал известную притчу о мышах, решивших повесить кошке колокольчик. Султан милостливо отпустил его" (1.18. с.424).
Аттор высоко оценивает значение знания в формировании нравственного облика человека. Знание является единственным критерием авторитетности человека, ибо: "насколько ты учен и умно действуешь, столько ты стоишь и так тебя оценивают" (2.32. с.93). Далее, Аттор утверждает, что подобно тому, как пища необходима для развития организма, точно так же знания необходима для развития человеческой душы. Человек лишь по средствам знаний уверенно осмысливает свой жизненый путь "Не выходи без знания в дорогу, которая является долгой и темной. Тот , кто не имеет света знаний, нессомненно, не будет в спокойствии" (2.32. с.94). Знание без применения на практике-ничто. Оно может дать плод лишь тогда, когда приносит пользу людям: "Если у тебя есть знание, но ты не следуешь ему, какая польза от тебя и твоего знания" (2.32. с.95).
Аттор последовательно приводит другую притчу, поясняющую скромности: известный суфийских шейх Ибрахим ибн Адхам встретил на пути незнакомого всадника, который попросил показать ему дорогу. Ибрахим ибн Адхам поднял руку к небу. Всадник потребовал бросить эти глупые шутки и указать ему дорогу в город. Тогда шейх указал ему на кладбище. Всадник разгневался и ударил шейха по лицу плетью, Ибрахим ибн Адхам, не произнес ни слова , спокойно подошел к источнику и смыл кровь с лица. Затем всадник встретил толпу людей, очевидно кого-то искавших. В ответ на вопрос, кого они ищут, они ответили, что ищут Ибрахима ибн Адхама, который не пожелал вступить в грешный город, и поэтому они вышли ему навстречу. Эти люди обещали всаднику деньги, если он им покажет, где шейх. Всадник спросил о его внешних предметах. Они описали его одежду: войлочный плащ без рукавов. Всадник тут горько заплакал и рассказал о своей встрече с шейхом. В конце концов, они нашли Ибрахима ибн Адхама, крепко спящим на берегу ручья. Всадник попросил у него прощения и получил его при условии никогда, никогда в жизни не обижать (1.18. с.528).
Аттор в моральном усовершенствовании человека особое значение придает также молчаливости, ибо, подчеркивает он "тот, кто, не размышляя, говорит свое слово, после этого многократно будет порицать себя" (2.32. с. 100). Сдержанность речи необходима, так как для того, чтобы высказанние слова былы прекрасными и изящными, сначала надо обдумать их, чтобы после стыдиться. Высказанное подобно стреле, ибо как невозможно вернуть обратно стрелу, выпущеную из лука, так не возможно вернуть слова как поясняет Аттор: "Тот, кто неразмышляя, говорит свое слово, после этого многократно будет порицать себя" (3.27. с. 18). Аттор требует, чтобы человек стремился говорить как можно меньше, считая многословие признаком глупости:
Суфийско-моральная доктрина в "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") Абу Хамида Газали
В данную трехчленную схему, "знание" выполняет функцию описания реальной жизненной ситуации; "действие" является перспективным значением, предписывающем человеку определенный способ поведения в отношении описанной ситуации в соответствии с заданным эталоном. Таким эталоном является "состояние". Это зачение является эвалютивным, ценностным, так как обозначает идеал, с которым должно соотносится поведение человека, его действия3; "хол" ("высшее состояние")-это высшая цель, стремясь к которой человек должен избрать требуемый ею образ действий.
При этом "хол" ("высшее состояние") должно интерпретировать носителя ценностного значения, указывающего на эталон, по которому должно строится поведение человека. У Абу Хамида Газали "хол" ("высшее состояние") функционально играет роль высшей морали, придающий смысл жизни, ориентирующей человека на определенные ценности. Понимание "хол" ("высшего состояния") как система поведения человека связана в "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") с самыми существенными проблемами социальной жизни: с личностью, взаимоотношениями людей и т.п.
Исходя из теории "хол" ("высшего состояния") Абу Хами д. Газали изложенной в "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере"), можно описать структуру значения "макома" ("стоянки"), как "илм" ("знание"), "амал" ("действие") и "хол" ("состояние"). Структура "илм" ("знание") состоит; из "илм ал йакин" (интеллектуальная уверенность); "айн ал-йакин" (чувственная уверенность) и "хакк ал-йакин" (истинная уверенность). В "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") терминологическая многозначность является одной из особенностей текста трактата: "Так слово "илм" (знание) имеет одно значение в системе терминов "завк-илм-имон" и другое в системе "илм ал-муамала-илм ал-мукашафа". Слово "акл" (разум) имеет одно значение в системе терминов "нафс-рух-акл", другое-в системе "хисс-акл" и, кроме того, может быть синонимом "басира илм калб" (1.11. с.54). При всяком толковании "хол" (высшее состояние) служит тому, чтобы побуждать человека к определенным действиям.
В учении Абу Хамида Газали цетнром является человек и его поведение. Осознание человеком своей задачи в жизни, познание им самого себя было одним из главных принципов морально-нравственных идей суфизма.
Идея нравственного совершенствования человека играет определяющую роль в "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере"). Эта идея выросла в свою очередь из суфийской традиции. По средствам использования термина "совершенство" измеряется степень продвижения человека отмеченному "стоянками", а также степенью приобретения моральных качеств.
Огромное значение в "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") придается морально-нравственным нормам, как внутренней Науке поведения, имеющей дело с движении души и сердца, и нормами общественной жизни, так и внешней науке поведения, относящуюся к физическим движениям человека. Это разделение означает смещение норм морально-нравственного и общественного характера.
Морально-нравственная теория Абу Хамида Газали связана с его идеей врожденных качеств человека. В разделе "О любви" "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") Абу Хамид Газали приводит термин "ат-таб" ("характер") "природной нравственнной конституции человека11. Человек по своей природной конституции обладает, по мнению Абу Хамида Газали, определенной совокупностью "природных склонностей1 , "способностей". В человеке есть высший инстинкт, благодаря которому, как отмечает Абу Хамид Газали, человек устремляется к совершенству: "Любовь человека к родным и близким идет от любви к своему совершенству: он часто видит себя с ними сильным благодаря им, украшенным их совершенством. Так, его род, семья, имущество и все прочее внешнее является частью, дополняющей совершенство человека, а совершенство бытия человека и продолжение его есть, вне сомнения, объект любви" (1.11. с.223). Термин "ат-таб" (характер) связан с идеей априорной формы знания. Наряду с "ат-таб" (характер) существует и ряд терминов с этой идеей, но обозначающих в разных вариантах разные понятия: фитра (естественная предрасположенность), гариза (природная способность или нравственный интеллектуальный инстинкт).
Этот высший инстинкт, по мнению Абу Хамида Газали, составляет основу высокой нравственности человека. Человек является соединением двух различных природ: высшей-божественной и низшей-человеческой. В этой связи Абу Хамид Газали подчеркивает наличие в человеке трех видов души: животной, человеческой и божественной. Животная душа-это то, что "собирает силу гнева и желания", она объединяет в человеке все дурные признаки. Человеческая и божественная души-это проявление одного и того же внутреннего высшего начала в человеке, представляют собой вершину нравственного состояния человека. Душа, по мнению Абу Хамида Газали, также имеет значение, объединяющие силы гнева и желания в человеке. "Это значение,-подчеркивает Абу Хамид Газали, господствует у суфиев, так как они подразумевает под душой, основу, объединяющую порицаемые качества человека (1.11. с.130). Абу Хамид Газали, таким образом иллюстрирует практический ПУТЬ совеошенства человека. СУТЬ этого пути заключается в том. что суфизм стремился искоренить в человеке дурные и порочные поступки. Об этом Абу Хамид Газали пишет так: "...Я устремил свое внимание на путь суфиев. Я узнал, что их путь в совершенном виде включал и теорию, и практику. Суть и практика заключалась в том, что они до тех пор занимались искоренением страстей души и освобождением себя от ее дурных наклонностей, порочных свойств, пока не добивались таким образом очищения ума от иных мыслей..." (1.10. с. 115). "Ихиаулум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") Абу Хамид Газали рассматривает все дурные качества проявления челвеческой натуры. В третьем томе трактата "Погубители" Абу Хамида Газали среди этих качеств подчеркивает: обжорство, похотливость, завистливость, злобность, скупость, жадность, гордость, высокомерие, заносчивость и т.п. Значительное внимание он уделяет таким дурным поступкам, совершаемых в обычаях, ставшими привычками, как ложь о прибыли и сокрытие недостатка. В разделе "О дурных поступках, совершаемых в обычаях" книги "Ихиа улум ад-дин" ("Воскрешение наук о вере") Абу Хамид Газали отмечается: "Тот, кто солгал, сказав, к примеру, что купил этот товар за десять, и наживается на нем на столько-то, тот нечестивец. Тот же, кто знает это, обязан сообщит об этой лжи покупающему, если же он смолчит из приязни к сердцу продающего, он станет соучастником в его вероломстве, согрешив молчанием" (1.11. с.132). Абу Хамид Газали к дурным человеческим поступкам также относит возведение колон, скамеек, соединения между домами, посадку деревьев, создание окон и веранд, хранение дров, посадку зерна и пищи на дороге. Все это дурно, заявляет Абу Хамид Газали, ибо ведет к загромождению дорог, стесняя проход.
