Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Особенности аксиологической концепции Г.Риккерта . 16
1.1. Место философии ценностей Риккерта в западной аксиологической традиции .
1.2. Основные положения теории ценностей Риккерта . 29
Глава 2. Особенности гносеологической концепции Г.Риккерта . 54
2.1. Проблема трансцендентности как основа гносеологического исследования в философии Риккерта и Канта .
2.2.Критика ценностно-гносеологической концепции Риккерта. 73
Глава 3. Особенности методологической концепции Г.Риккерта . 85
3.1. Специфика исследования европейского исторического сознания . 85
3.2.Проблема релятивизма в философии Риккерта и Виндельбанда. 96
3.3 .Специфика гуманитарного знания в философии Риккерта и Дильтея. 102
3.4. Значение методологической концепции Риккерта для развития 133
философии познания.
Заключение. 141
Литература. 144
- Место философии ценностей Риккерта в западной аксиологической традиции
- Основные положения теории ценностей Риккерта
- Проблема трансцендентности как основа гносеологического исследования в философии Риккерта и Канта
- Специфика исследования европейского исторического сознания
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
В настоящее время гносеологические и методологические проблемы вновь становятся предметом оживленного обсуждения. Особый интерес вызывает вопрос об отношении к классическому типу рациональности, выработанному западной философией и естествознанием XVII-XIX вв. С этих позиций процесс познания представлен в виде строгого противоположения субъекта и объекта, где субъект понимается как «чистое мышление». Критика классического рационализма, наиболее ярко представленная в «философии жизни», экзистенциализме, неокантианстве, феноменологии, обращает внимание на то обстоятельство, что в познании, осуществляемом реальным человеком, кроме логических способностей, играют важную роль вера, интуиция, переживание, ценности.
Поэтому в настоящее время обращение к опыту классической гносеологии, прежде всего к трансцендентализму, с целью переосмысления достижений классики является необходимым в теоретическом отношении, так как позволяет решить следующие вопросы: возможно ли отвергнуть положения классического рационализма без ущерба для понимания процесса познания в целом, в частности понятие "чистого логического субъекта", разработка которого осуществлялась, начиная с Декарта на протяжении всего Нового времени?; каково значение достижений трансцендентальной философии для формирования новых гносеологических традиций?
В связи с необходимостью для развития современной гносеологии и
методологии восстановить целостность субъекта познания, актуальным
становится исследование таких составляющих познавательного процесса как
вера, ценности, интуиция и т.д. Идеи баденской школы неокантианства
предоставляют богатый материал для решения этой проблемы, поскольку
здесь исследуется вопрос о соотношении ценностей и познания. В частности,
в философии Риккерта гносеологические, методологические и
аксиологические проблемы представлены в их взаимообусловленности.
4 Задача гносеологии, по его мнению, заключается в указании способа построения теории ценностей, которая в свою очередь призвана ответить на вопрос о смысле человеческого существования. Задача культурно-исторической методологии, по Риккерту, - выявление объективированных, присущих самой жизни ценностей, благодаря чему обеспечивается объективность в исследовании культуры. Теория ценностей рассматривается Риккертом в качестве основания для гносеологических и методологических исследований, а последние в свою очередь предоставляют необходимый материал для построения теории ценностей.
Другой значимой для современной гносеологии проблемой является проблема релятивизма. В связи с пересмотром основных установок классического рационализма осуществляется пересмотр классических представлений об истине. В рамках неклассического и постнеклассического типов рациональности понятия объективности и общезначимости истины утрачивают свою традиционную определенность. Перед гносеологическими и методологическими исследованиями неизбежно встает вопрос - «что есть истина?» и до какого предела может осуществляться принцип «доверия субъекту» в процессе ее поиска. В контексте исследования данной проблемы релятивизм может быть рассмотрен и как историко-философская традиция и как особенность современной гносеологической ситуации. И в том, и в другом случае представляется полезным обращение к опыту трансцендентальной философии, и, в частности, к философии Риккерта, выразившего обеспокоенность по поводу гносеологического релятивизма.
Актуальность обращения к философии Риккерта обусловлена и переосмыслением основных параметров классической рациональности, что привело к определенным методологическим изменениям. В частности, на рубеже XIX-XX вв. возникает и на протяжении всего XX в. развивается идея о специфической методологии социально-гуманитарного познания по сравнению с естественнонаучным. Эта работа осуществляется в трудах В.Виндельбанда, Г. Риккерта, В.Дильтея, Г.Зиммеля, Э.Кассирера, М.Вебера,
5 Х.Г.Гадамера, Р.Арона. Философия XX в. создает разнообразные варианты исследовательской методологии (герменевтической, феноменологической, экзистенциальной и др.), возникают идеи о необходимости синтеза различных когнитивных практик и вопрос об основаниях такого синтеза. Для решения этих проблем необходимо обращение к историко-философской традиции и, в частности, к опыту баденской ветви неокантианства, где методологическая проблематика обществознания занимает центральное место.
Степень научной разработанности проблемы.
Философские и методологические выводы Риккерта получили очень неоднозначную оценку в произведениях европейских и отечественных исследователей. Однако, и в отечественной и, отчасти, в европейской литературе, творчество Риккерта рассматривается вне взаимосвязи основных составляющих его концепции - гносеологического, методологического и аксиологического аспектов. Идеи мыслителя попадают в поле зрения исследователей в связи с рассмотрением ряда специальных проблем, таких как: специфика социального и исторического познания по сравнению с естествознанием, соотношение истолкования, понимания и объяснения в социальном познании, особенности познавательного процесса, способы построения концепций философии истории, проблемы философии ценностей.
Взгляды Риккерта вызывают большой интерес в связи с остродискуссионной проблемой специфики социального и естественнонаучного исследования. Точка зрения Риккерта по данной проблеме подробно рассмотрена и западными, и отечественными исследователями.
Среди крупнейших западных критиков точки зрения Риккерта по проблеме специфики социального познания можно назвать М.Хайдеггера, Э.Кассирера, Р.Арона. В работах названных исследователей рассмотрен логико-методологический аспект учения Риккерта. Хайдеггер и Кассирер указывают на необоснованный и бесплодный с их точки зрения формализм
теории Риккерта. Хайдеггер сделал довольно резкое заявление по поводу методологических идей Риккерта, суть которого заключалась в признании практической бесполезности различения индивидуализирующей и генерализирующей методологии для осмысления соотношения истории и естествознания: «Риккерта не интересует даже и познание истории, а только ее изложение. Его результат: историк излагает неповторимое, естествоиспытатель - всеобщее. Один занимается обобщением, другой индивидуализацией. Но это просто формальный порядок, вполне верный и неоспоримый, но до такой степени пустой, что отсюда ничего нельзя почерпнуть»( 123,66). С риккертовским разделением знания на науки о природе и науки о культуре в соответствии с особенностями их методологии не согласился и Кассирер, считая такое разделение искусственным.1
Р.Арон производит исследование взаимосвязи между логикой истории и теорией ценностей в философии Риккерта и признает его безусловные заслуги в деле обоснования логической и методологической специфики истории, а также значение идей риккертовской философии для развития философии истории в дальнейшем.
М.Вебер, К.Манхейм, Дж.Ролз, К.Хюбнер, опираясь на выводы Риккерта, создают и используют ценностную модель интерпретации в социальном познании.
Исследование Риккертом методологических особенностей гуманитарного познания привлекает внимание и отечественных мыслителей. Представители дореволюционной русской философии, представители философии советского и постсоветского периода дают очень разные оценки идеям Риккерта. Это обусловлено рядом причин. Философия мыслителя вызвала широкий отклик в России, его основные труды были опубликованы в начале XX столетия. Однако сразу же обозначилась проблема понимания учения немецкого философа. По поводу обстоятельств, способствовавших
Кассирер Э. Естественнонаучные понятия и понятия культуры. \\ Вопросы философии. М., 1995, №8, с.161-162.
7 возникновению такого рода проблемы, сам Риккерт дал пояснение в предисловии к русскому изданию своей работы «Философия истории». В частности, он писал, что изданию его главной работы «Границы естественнонаучного образования понятий» на русском языке предшествовало издание доклада «Науки о природе и науки о культуре», осуществленное без согласия автора. Указанный доклад содержал в себе ряд неточностей, которые, по мнению Риккерта и подали повод к недоразумениям и затруднили знакомство с его теорией.(105,172) Это пояснение Риккерта позволяет лучше понять причину того разнообразия взглядов по поводу понимания его идей, которое существует в отечественной философии.
Интерес русских философов начала XX в., таких как Ф.Сафронов, П.Б.Струве, Н.О.Лосский, Н.А. Бердяев сосредоточен главным образом на исследовании ценностных и гносеологических аспектов учения Риккерта. Риккертовкие методологические идеи, в отличие от западной традиции, для русских мыслителей не являются предметом специального исследования. Лосский рассматривал ценностные проблемы и проблему индивидуальности. Струве выступил с критикой идеи привнесения этических характеристик в гносеологию, а также идеи отказа от метафизики. Против последней идеи выступал также Бердяев, кроме того, опираясь на некоторые выводы Риккерта, он создает собственное представление о субъективности и индивидуальности.
Представители отечественной философии советского периода рассматривают философию Риккерта, во-первых, с точки зрения ее места и значения в западноевропейской философской традиции; во-вторых, с точки зрения значимости методологических идей немецкого мыслителя для гносеологии XX века. К.С. Бакрадзе, А.С.Богомолов, В.Ф.Асмус, Ракитов А.И. видят в Риккерте, прежде всего продолжателя дела Виндельбанда, его роль оценивается как развитие идей последнего. В целом исследование творчества Риккерта в советский период осуществляется в русле оценок,
8 данных Хайдеггером и Кассирером. Показательно в этом смысле суждение Асмуса: «...противоположность «исторического» и естественнонаучного не может относиться к реальной противоположности наук...в сущности говоря, весь смысл утомительно длинных рассуждений Риккерта сводится к пустейшей и бессодержательнейшей тавтологии, к формальнологическому повторению той мысли, что интерес к общему не есть интерес к индивидуальному, и наоборот»(4,369).
В философии постсоветского периода появился ряд интересных работ, в которых творчество Риккерта рассматривается, исходя из принципиально иных мировоззренческих оснований, по сравнению с советской философией. Продолжается исследование методологических аспектов учения Риккерта (С.Н. Мареев, К.В. Хвостова, Г.И. Рузавин, Б.М. Марков, А. Шуман, Л.А. Микешина, В.Ф. Шаповалов, Кохановский В.П., В.С.Семенов, В.И. Медведев).
Так, Б.М.Марков рассматривает хайдеггеровскую оценку философии Риккерта как одностороннюю, исследует значение индивидуализирующей методологии немецкого философа для развития исторического знания и философии истории, указывает место и роль методологических идей Риккерта среди современных концепций методологии гуманитарного знания. Микешина Л.А. рассматривает философию Риккерта как когнитивную практику, раскрывающую ценностные стороны познавательного процесса, а также исследует значение ценностной интерпретации для решения проблемы релятивизма. Интересное исследование произведено А.Шуманом в «Трансцендентальной философии» Здесь философия баденского неокантианства рассматривается как одна из форм неклассического европейского трансцендентализма.
В работах Кохановского В.П. и Шумейко М.К. «Методология гуманитарного познания Генриха Риккерта», «Г.Риккерт об основных принципах гуманитарного познания» исследованы такие аспекты творчества Риккерта как: предмет и методология познания, особенности и взаимосвязь
9 естественного и гуманитарного знания, проблемы философии истории и философии жизни, система ценностей.
Особенное внимание уделяется рассмотрению аргументов немецкого философа по поводу различия генерализирующей и индивидуализирующей методологии, анализируется метод «отнесения к ценности» как основной принцип исследования культуры. Выявляется взаимосвязь принципов причинности, историзма и «отнесения к ценности», взаимосвязь и особенности «наук о природе» и «наук о культуре» в целом.
Отличительной особенностью исследования творчества Риккерта в диссертации B.C. Семенова «Становление проблемы понимания в западной философии науки (Кант и неокантианство)» является то, что автор исследует онтологические и гносеологические аспекты философии Риккерта в их взаимосвязи. Медведев В.И. в своей диссертации «Понимание и объяснение в гуманитарном и естественнонаучном познании» обращается к проблеме специфики гуманитарного знания и затрагивает вопрос о вкладе неокантианства в решение этой проблемы. В.К.Шохин, Л.Н.Столович, Г.П.Выжлецов выявляют особенности ценностной философии баденской школы.
Необходимо заметить, что осмысление позиции Риккерта по отдельным, названным выше проблемам, безусловно, является ценным, но такой подход неизбежно ведет к фрагментарности, не позволяет увидеть философию Риккерта как целостную систему. Между тем, именно анализ взглядов немецкого мыслителя во взаимосвязи гносеологических, методологических и аксиологических аспектов его учения позволит глубже осознать значение выдвинутых им идей по поводу интересующей исследователей проблематики. В частности, здесь необходимо отметить то обстоятельство, что проблема логического и методологического своеобразия социального познания является только одним из аспектов философии Риккерта. Если ограничиться изучением только этого аспекта, причем вне связи его с другими частями риккертовскои концепции, то возникает
10 опасность одностороннего понимания методологической позиции немецкого мыслителя.
Теоретико-методологическая основа исследования.
Теоретической основой диссертационного исследования является диалектический подход к рассмотрению историко-философского процесса, представленный в работах А.Ф.Лосева, М.К.Мамардашвили, Ракитова А.И., Гайденко П.П., Зотова А.Ф., Ильина В.В., Кохановского В.П. При решении интересующих нас задач, учитывался опыт критического осмысления историко-философских проблем в концепциях Э.Кассирера, Г.Зиммеля, Г.Геффдинга, Р. Коллингвуда., Р.Арона.
Применяется компаративный подход, позволяющий в процессе сопоставления различных философских концепций выявить особенности позиции Риккерта. Основные выводы диссертационного исследования получены в результате анализа первоисточников. Кроме того, используется принцип историзма, в частности, для анализа развития исторического сознания. Диалектический метод, включающий принципы объективности и всесторонности, позволяет рассмотреть во взаимосвязи ценностные, гносеологические и методологические аспекты философии Риккерта.
Объект исследования: философская концепция Г.Риккерта в целостности и взаимосвязи ее гносеологической, методологической и аксиологической частей.
Предмет исследования: специфика взаимосвязи гносеологии методологии, и аксиологии в философии Риккерта, а также выяснение значения методологической концепции Риккерта для развития философии истории, для преодоления релятивизма, для формирования современных методологических подходов в гуманитарном исследовании.
Цель исследования состоит в осмыслении взаимосвязи между, гносеологической, методологической и аксиологической частями философии Риккерта, анализе ее эвристических возможностей, а также в исследовании
позиции немецкого философа по весьма актуальной для современной
культуры проблеме релятивизма.
Указанная цель достигается посредством решения следующих задач:
Проанализировать теорию ценностей Риккерта, и определить ее место и значение в западноевропейской аксиологической традиции.
Выявить соотношение ценностей и познания в философии Риккерта. Для этого произвести сравнительный анализ взглядов Канта и Риккерта по проблеме трансцендентности. Сопоставить теорию ценностей Риккерта с ценностными концепциями отечественных мыслителей (Струве, Лосский).
Дать характеристику основных положений исторической методологии Риккерта. Выявить позицию Виндельбанда и Риккерта по проблеме релятивизма.
Показать позитивные и негативные моменты методологической концепции Риккерта путем сравнительного анализа методологических концепций Риккерта и Дильтея.
Определить значение методологических построений Риккерта для развития методологии гуманитарного исследования.
Научная новизна исследования раскрывается в следующих положениях:
Показано, что теория ценностей Риккерта, является преодолением предшествующих объективистских и субъективистских воззрений по проблеме ценностей;
Выяснено, что гносеологическая концепция Риккерта имеет своим основанием ценностную теорию, вследствие чего формируется новое, по сравнению с кантианским, понятие трансцендентального субъекта. Проанализированы различия в исследовании ценностной проблематики Риккертом и представителями отечественной философии;
12 - Установлено, что в философии баденского неокантианства преодоление релятивизма осуществляется путем исследования нормативной составляющей познавательного процесса;
В сравнительной характеристике методологических концепций Дильтея и Риккерта выявлены особенности ценностной интерпретации как способа социального познания;
Определено, что значение концепции Риккерта для развития методологии гуманитарного исследования состоит в разработке процедуры «отнесения к ценности», являющейся основанием ценностной интерпретации.
Тезисы, выносимые на защиту.
1. Гносеологическая, методологическая и аксиологическая части
философии Риккерта органично связаны между собой. Этим продиктована
необходимость рассматривать все аспекты философии Риккерта в единстве,
поскольку рассмотрение их в отрыве друг от друга ведет к упрощенному
пониманию концепции немецкого мыслителя.
2. Новизна риккертовской концепции состоит в отрицании жесткой
привязанности ценностей к субъективной или объективной сфере, что
позволяет рассматривать их как чистую значимость и утверждать их
абсолютный характер. Риккерт создает новый вариант классификации
ценностей, где иерархия ценностей выстраивается на основании
классификации благ и классификации «направленности свершения», что
позволяет выделить области ценностей. Проблема онтологической природы
ценностей в его учении не рассматривается.
3. Установлено, что в философии Канта, трансцендентное,
понимается как «вещь-в-себе», имеет этические свойства и недоступно для
рационального исследования; у Риккерта же - трансцендентное
долженствование является одновременно и гносеологической и этической
категорией. Трансцендентальный субъект понимается Риккертом как
«гносеологический субъект», априорными возможностями которого являются
«необходимость в суждении», возникающая из сообразования с
13 трансцендентным долженствованием, и «воля к истине» - результат сообразования с ценностями. Таким образом выявлено, что теория ценностей в учении Риккерта является основанием для построения гносеологической и методологической концепций.
Проблема соотношения ценностей и познания в философии Н.О.Лосского и П.Б.Струве ставится иначе, чем в философии Риккерта. Критика позиции Риккерта русскими мыслителями осуществляется в двух направлениях: во-первых, включение этических характеристик (долженствование) в познавательный процесс недопустимо, так как последний, в этом случае, ставится в зависимость от волеизъявления субъекта, следовательно, не может быть объективным; во-вторых - отказ от рассмотрения онтологической природы ценностей делает невозможным утверждение об их абсолютности.
Разработанная Риккертом методологическая процедура «отнесение к ценности», по его замыслу, должна осуществляться на различных уровнях исследовательского процесса: в разграничении областей исследования, в рассмотрении исторических и культурных явлений, в решении общемировоззренческих проблем. Если идея осуществления принципа «отнесения к ценности» может быть признана полезной и оригинальной в случае разграничения областей знания и построения систем интерпретации, то для решения вопросов о предельных характеристиках познания и мировоззрения она не пригодна, вследствие онтологической неопределенности.
Признание Риккертом абсолютного характера ценностей влечет за собой утверждение ценности истины, что приводит Риккерта к антирелятивистским выводам. Критика Риккертом релятивизма состоит в утверждении теоретической абсурдности и мировоззренческой бесполезности релятивизма. Позиция Риккерта продуктивна в том смысле, что она позволяет понять необходимость абсолютных оснований для преодоления релятивизма.
14 Ограниченность взглядов Риккерта в данном контексте заключается в отказе от исследования онтологических оснований гносеологии и теории ценностей.
7. Сущность методологических построений Риккерта раскрывается в
ходе сопоставления его взглядов с концепцией Дильтея. Дильтей и Риккерт
предлагают два способа интерпретации, применимых в социальном
познании: герменевтическую и ценностную. Исходным пунктом этих двух
видов интерпретации является определенное понимание индивидуальности.
Заслугу Риккерта можно видеть в том, что он показал невозможность для
психологии быть основанием интерпретации в социальном познании,
поскольку пользуясь только ее методами невозможно исследовать
индивидуальность. Кроме того, переживание, по его мнению, является
субъективным свойством и не поддается выражению в логических формах.
Следовательно, в социальном исследовании открывается путь произволу и
релятивизму. Заслугу Риккерта можно видеть в поиске таких оснований
познавательного процесса, которые обладают сверхпсихической,
сверхиндивидуальной природой. Однако, концепция ценностной
интерпретации, предложенная Риккертом, не решает проблему
общезначимости знания, вследствие онтологической неопределенности по
вопросу о природе ценностей.
8. Методологическая концепция Риккерта оказались вполне
жизнеспособной, так как получила развитие в традиции ценностной
интерпретации (М.Вебер, К.Манхейм, К.Хюбнер), в ней реализована
актуальная для XX века идея о необходимости рассмотрения познающего
человека во всей полноте его духовных возможностей.
Теоретическая значимость исследования.
Теоретическая значимость исследования заключается в том, что выявлены особенности основных аспектов философии Риккерта, осмыслена их взаимосвязь. Осмысление философии Риккерта как определенного этапа развития духовной традиции Запада позволяет глубже понять особенности отечественной традиции.
15 Практическая значимость исследования.
Практическая значимость исследования состоит в том, что произведенное рассмотрение философской концепции Риккерта, условий ее формирования, вызванной ею дискуссии, позволяет более полно осмыслить современное состояние гуманитарной методологии, аксиологии и философии познания в целом. Теоретический потенциал концепции Риккерта может быть использован при исследовании проблем философии истории, теории познания, культурологии.
Апробация результатов исследования.
Материалы диссертации обсуждались на заседании кафедры философии Ростовского государственного экономического университета, а также - на заседании кафедры истории философии Ростовского государственного университета. Теоретические выводы и положения, содержащиеся в данной работе были апробированы на III Российском философском конгрессе (Ростов-на-Дону, сентябрь, 2002г.), на ежегодной научно-теоретической конференции РГЭУ (Ростов-на-Дону, 2003г.). Отдельные материалы нашли применение в публикациях, помещенных в сборниках научных трудов (Ростов-на-Дону - 1998 г., 1999 г., 2002 г., 2003 г., 2004 г., 2006 г.). Общий объем публикаций- 2,9 п. л.
Структура диссертационного исследования соответствует последовательности решения поставленных задач и состоит из введения, двух глав, включающих восемь параграфов, заключения и списка литературы. Общий объем работы - 143 с. Библиографический список включает 140 источников.
Место философии ценностей Риккерта в западной аксиологической традиции
При рассмотрении вопроса о становлении и сущности аксиологических взглядов Риккерта необходимо выделить следующую проблему: как возможно включение в гносеологическую систему ценностных характеристик? Эта проблема рассматривается философом в работе «Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания». В частности, он пишет: «В совершенно развитом суждении, и именно как существенное для его логического смысла, заключается «практическое» отношение, которое в утверждении нечто одобряет или признает, в отрицании нечто отвергает»( 105,82). Также: «Так как действительное для суждения должно быть действительно и для познавания, потому что всякое познавание выражается в совершенно развитых суждениях, то из родства, которое суждение имеет с желанием и чувствованием, оказывается, что и при чисто теоретическом познавании речь идет об отнесении к ценности»( 105,82). Данные высказывания приведены здесь в качестве небольшой иллюстрации позиции Риккерта по указанной проблеме. В названной выше работе проблеме ценностных аспектов познания посвящена целая глава «Суждение и его предмет». В нашем случае исследование этой проблемы позволяет осмыслить основное методологическое достижение Риккерта - метод «отнесения к ценности». Систематическое изложение теории ценностей произведено философом в его позднейшей работе «О системе ценностей».
Рассмотрение аксиологической проблематики в первой главе работы обусловлено тем, что и гносеологическая, и методологическая концепции Риккерта содержат ценностный компонент, поэтому для исследования последних необходимо выявить специфику ценностной теории немецкого мыслителя. Творчество Риккерта относится к тому времени, когда учение о ценностях только начало выделяться в отдельный раздел философии, что сопровождалось определенными сложностями, необходимо возникающими в процессе становления: это и наличие большого количества разнообразных точек зрения, и отсутствие систематизации последних, и необходимость осмысления границ соприкосновения и возможностей взаимодействия данной области философии с другими ее разделами.
С начала XIX в. много сделано для становления аксиологии как самостоятельной области философии. В частности, ведутся исследования с целью проследить процесс формирования аксиологических понятий и идей в истории философской мысли, созданы классификации исторических представлений и теорий. В настоящее время можно констатировать возрастание теоретического интереса к ценностной проблематике, что связано с возникновением новых перспектив в исследовании культуры. Аксиология дает возможность взглянуть на традиционные проблемы под другим углом зрения. Философская концепция Риккерта представляет интерес в этом смысле, поскольку здесь явно присутствует стремление найти новый путь для разрешения проблем, поставленных европейской мыслью с XVII по XIX века и указать направление для теоретических исканий в дальнейшем.
В связи со всем сказанным выше, для уяснения особенностей аксиологических взглядов немецкого мыслителя представляется необходимым произвести анализ его позиции по двум пунктам: 1) проблема субъективности-объективности ценностей, к которой тесно примыкает проблема существования ценностей; 2) проблема соотношения ценностей и познания. Данная проблематика, по мнению В.К. Шохина, является для аксиологии классической, и, на наш взгляд, исследование постановки этих проблем в творчестве Риккерта позволяет установить своеобразие его философии ценностей по сравнению с традицией и проследить суть взаимосвязи между теорией ценностей и гносеологией. Обращаясь к рассмотрению первой из указанных проблем, надо отметить, что сам факт существования ценности предполагает наличие субъекта - либо как создателя ценности, либо как ее восприемника; а также наличие объекта, могущего быть восприемником ценности, и разумеется ценностного отношения, результатом которого будет создание или выявление ценности. Ценностное отношение в различных аксиологических системах понимается как возникающее либо в сфере чувства, либо размышления, либо переживания.
Рассмотрение любой аксиологической проблемы предполагает употребление центрального понятия «ценность». Однако, именно это понятие очень долго оставалось неразработанным, несмотря на то, что интерес к внутреннему миру человека с его многообразными душевными стремлениями присутствует в философских учениях с глубокой древности и в результате этого неизбежно выявляется ценностная проблематика. Долгое время понятие «ценности» отождествлялось с понятиями «блага», «стоимости», и хотя для такого отождествления есть определенные основания, все же продолжительное исследование объема этих понятий привело к признанию, что понятие «ценности» обладает самостоятельным смыслом по сравнению с вышеназванными понятиями и должно быть от них независимым. Полную самостоятельность понятие «ценности» обретает в конце XIX в., но первая попытка выделить это понятие в философской терминологии относится к середине XIX в. и принадлежит И.Канту. Он же выявляет разные типы ценностей: логические, эстетические, этические, религиозные. Разработка понятия «ценности» приводит в конце XIX в. к тому, что оформляются и полемизируют между собой четыре направления в решении проблемы субъективности-объективности ценностей: 1. Субъект есть носитель ценностей благодаря наличию определенных свойств (воля, чувства, переживания, потребности). Представители: Ф. Ницше, В.Дильтей, В.Шуппе, А.Риль. 2. Ценности существуют в самих объектах (М.Шелер, Э.фон Гартман). 3. Ценность принадлежит объекту и субъекту, в том смысле, что существование ценностей имеет метафизическое основание, воплощается неявным образом в объектах и раскрывается в направленной деятельности субъекта. (Г.Лотце, Ф.Брентано, Г.Зиммель) 4. Ценность находится за пределами и субъекта и объекта. (В.Виндельбанд, Г.Риккерт)
Данная классификация приводится в работе В.К.Шохина «Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты».
При рассмотрении проблемы субъективности-объективности ценностей наряду с вопросом о непосредственной сфере их существования, приобретает актуальность вопрос о способностях человеческого духа, при посредстве которых человек может соприкасаться с ценностным миром. Причем, последний вопрос возник несколько раньше, чем была в четкой форме зафиксирована вышеуказанная проблема. Однако решение этого вопроса тем или иным способом приводит к определенному варианту осмысления проблемы субъективности-объективности ценностей и к выявлению их значения для духовной деятельности человека. Значение ценностей, с точки зрения различных философских систем, выявляется в этической, эстетической, религиозной, социальной, познавательной сферах.
Основные положения теории ценностей Риккерта
Теория ценностей, как основа философской концепции Риккерта формируется под сильным влиянием кантианства. Можно заметить, что мыслитель снова ставит для теоретического исследования те вопросы, которые в свое время волновали Канта: в чем цель нашего существования, что мы должны делать? И добавляет новые: «в чем смысл нашего существования? Имеет ли жизнь наша ценность, и что мы должны делать, чтобы она приобрела таковую?»(105,455). Все эти вопросы в совокупности составляют мировоззренческую проблематику. Как уже отмечалось, баденцы полагают, что задача философии - решение именно мировоззренческих проблем. Все имеющиеся в философии выводы по этим вопросам не представляются Риккерту удовлетворительными. Он выделяет и рассматривает две позиции, характеризующие состояние мировоззрения: объективизм и субъективизм. Прежде всего философ стремится выяснить, способна ли каждая из обозначенных позиций решить проблему ценности и смысла человеческого существования.
Объективизм проблему отношения Я к миру решает посредством включения субъекта в мир объектов. Эта позиция формируется прежде всего на основе специальных наук, изучающих какую-либо часть объективной реальности. То обстоятельство, что физические тела существуют как объекты ни у кого не вызывает сомнения. Исследование душевной жизни сводится к изучению психических процессов, которые тоже поддаются объективированию. Таким образом, внутренняя жизнь субъекта лишается присущего ей своеобразия и понимается как объект среди объектов. Помимо этого, отношения между объектами строятся на основе детерминизма, который признается сущностным принципом бытия.
Следовательно, субъект подчиняется этой всеобщей причинной связи и не о какой причинно не обусловленной области свободы не может быть и речи. Риккерт считает, что такое мировоззрение не имеет ничего общего с материализмом, а существует в виде пантеистических, панпсихических, натуралистических систем. Однако, можно утверждать, что ни один вариант материалистической философии не свободен от мировоззренческого объективизма. Объективирующая философия, как выражение определенного вида мировоззрения не исчерпывается только указанными Риккертом системами, но включает в себя и весь материализм. «Самое разумное, что мы можем желать, - пишет Риккерт, - это растворить наше субъективное обособленное существование в великой одушевленной и божественной связи мира объектов»(105,450).
Субъективистская философия выступает с критикой объективизма. Прежде всего субъективизм требует решения смысложизненных вопросов. Объективизм же, дать ответ на такие вопросы не способен, так как в его власти «...объяснить только, как что существует или необходимо должно существовать(105,452). Это происходит вследствие того, что подчинение субъекта причинным отношениям, существующим в мире объектов, приводит к уничтожению цели и смысла жизни человека, его свободы, творчества, деятельности, то есть делает невозможным само бытие личности. Тем самым, объективизм не только не решает мировоззренческую проблему, но «бесконечно углубляет пропасть между жизнью и наукой»(105,453).
С точки зрения субъективизма, познание сущности мира и решение внутренних вопросов достигается только посредством самоизучения, погружения в свое Я. Субъективизм признает невозможным постижение смысла бытия в процессе объективирования. Риккерт полностью разделяет субъективистскую позицию по вопросу о том, что объективизм лишает мир жизни и смысла, и добавляет, что объективизм не может также доказать отсутствие этого смысла, так как принцип причинной, лапласовской обусловленности всего сущего не дает оснований ни для обнаружения смысла, ни для его отрицания. Совершенной нелепостью Риккерт считает возникновение в рамках объективирующей философии панпсихических и пантеистических систем, которые пытаются придать религиозный смысл объективно-причинным отношениям. Последовательный объективизм, по мнению Риккерта, должен воздерживаться от любых суждений по вопросам смысла и с этим мнением нельзя не согласиться.
Однако, философ полагает, что бессилие объективизма в исследовании проблемы смысла не означает невозможность такого исследования вообще: «...отказаться в философии от истолкования смысла мы имеем право лишь тогда, если бы было неопровержимо доказано, что наука ни в коем случае не может дать ничего большего, как только причинное объяснение явлений»( 105,453). Исследованием этого положения Риккерт занимается во многих своих работах.
Мыслитель рассматривает мировоззренческую позицию, предлагаемую субъективизмом. Здесь единственным подлинным бытием обладает лишь субъект, объекты зависят от субъекта, они всего лишь «явления». Причинность признается формой познающего субъекта. Сущность и истина принадлежат субъекту, и обнаруживаются посредством углубления в свое Я. Мир субъектов качественно противоположен миру объектов. Последний - это всего лишь безжизненные ряды причинных зависимостей, в то время, как мир субъекта - это бытие свободной, творческой, волевой личности, деятельность которой целесообразна и осмысленна. В религиозном смысле субъективизм признает Бога только в качестве личности. Риккерт отмечает, что субъективизм при вполне справедливом указании на недостатки объективизма, тем не менее их не уничтожает. Дело сводится к тому, что существование смысла провозглашается без указания достаточных к тому оснований. Значит, и эта позиция не может быть признана последовательной, научной.
Стремясь показать ненаучность субъективизма, Риккерт исследует слабые стороны этой позиции. Первый крупный недостаток - это отрицание самостоятельного, независимого от субъекта, мира. Утверждение о том, что объект не существует без субъекта, по сути, не является оригинальным, в гносеологии его применение вполне допустимо. В этом случае субъект предстает в виде некоторой логической формы, понятия, которое используется в гносеологии, но делать на этой основе онтологические выводы не представляется возможным. Более того, отрицая реальность объективного мира, субъективизм неизбежно приходит в конфликт с частными науками. Специальное знание успешно развивается, используя объективирующий метод и исследуя причинные отношения, существующие в действительности. При современном состоянии науки нет смысла отрицать значимость такого подхода. Тем более, что основной задачей мировоззрения является не объяснение мира, а понимание смысла.
Именно единого понятия о мире субъективизм дать не может. С одной стороны потому, что отрицает очевидное: независимое существование объекта от субъекта; с другой стороны, протестуя против включения субъекта в связь объектов, прежде всего обосновывает принцип волюнтаризма и активизма в противовес принципу причинности. Но этого, полагает Риккерт, недостаточно для решения мировоззренческих проблем. Воля и деятельность значимы не сами по себе. «Весь вопрос в том, каковы те цели и задачи, которым должны служить эти воля и деятельность. В поисках за мировоззрением, которое бы ответило нам на вопрос о значении мира, мы спрашиваем прежде всего, имеет ли жизнь наша ценность, и что мы должны делать, чтобы она приобрела таковую. Если цели субъекта лишены ценности, то они не могут осмыслить нашего существования) 105,455).
Проблема трансцендентности как основа гносеологического исследования в философии Риккерта и Канта
Риккерт, вслед за Кантом и Виндельбандом, исследует вопрос о значении ценностей для познания. Гносеологическая концепция Риккерта изложена, главным образом, в работе «Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания». Задачей данной работы мыслитель считает выявление таких оснований познавательного процесса, которые недоступны психологии и метафизике. Главная проблема теории познания - это проблема трансцендентности. В частности, Риккерт пишет: «Предмет познания, с которым должно сообразоваться познавание, чтобы быть объективным, при предположении, что познающий человек со своими представлениями или содержаниями сознания должен сообразоваться с независимым от сознания бытием, не может быть ни пространственным внешним миром, ни содержанием сознания, а только трансцендентным объектом. Основная проблема теории познания, таким образом, есть проблема трансцендентности»(105,28). Представляется интересным произвести анализ представлений по проблеме трансцендентности в западноевропейской философской традиции, и в частности в учениях И.Канта и Г.Риккерта.
Противоположение трансцендентного и имманентного возникает в схоластической философии. Понятия трансцендентного и имманентного являются выражением стремления осмыслить духовную и материальную реальность логически. Известно, что первоначально, применение рациональных методов в богословии было строго ограничено в соответствии с христианским вероучением. В дальнейшем логика практически полностью подменила собой веру. В связи с этим, коренным образом изменяется представление об истине. Истинным признается все, что может быть обосновано логически, то есть происходит отказ от абсолютной истины и формируется концепция относительной истины, которая зачастую получает свое завершение, доходящее до полного отрицания абсолютного, в новоевропейском естественнонаучном рационализме.
Уникальность схоластики заключается также и в том, что подобного периода в истории человеческого мировоззрения нигде не было, ни в восточной традиции, ни в византийско-российской. В этих культурах складываются специфические типы духовности, которые впоследствии претерпевают изменения под влиянием западноевропейского рационализма. Также глубоко различны рационализм античный и новоевропейский: первый есть поиск абсолютной истины, второй - отход от нее в пользу истины относительной, рациональной.
В русле такого развития европейского мировоззрения находится решение проблемы трансцендентности у Канта, для него трансцендентное есть запредельное по отношению к рационально постижимому.
Кантовское рассмотрение данной проблемы производится в двух аспектах: существование трансцендентного с точки зрения рационального познания и этики. Кант пытается выявить основания, опираясь на которые можно утверждать существование трансцендентного бытия. Если рациональная метафизика искала пути постижения трансцендентного и именно в этом видела свою задачу, то Канта волнует вопрос о том, может ли рациональное познание вообще включать проблему трансцендентности в сферу своего исследования.
Центральное место в рассмотрении Кантом проблемы трансцендентности занимает учение о «явлениях» и «вещах-в-себе». «Вещь-в-себе» - одно из наиболее сложных понятий кантовской философии, играет главную роль в его системе, но вряд ли его смысл может быть когда-нибудь прояснен до конца.
Как уже отмечено, исследование трансцендентности у Канта связано с решением гносеологических и этических проблем. Две эти проблемные области в кантовской философии неравноценны. При том, что человек есть существо рациональное, его сущность все же не исчерпывается стремлением к познанию, тем более, что познавательная способность имеет предел для своего осуществления. Для Канта человек является прежде всего существом нравственным, и для его этических исканий есть место там, где заканчивается возможность теоретизирования. Именно поэтому его философия стала своего рода итогом гносеологических дискуссий XVII-XVIII вв. И создала основу для исследования проблем познания под другим углом зрения, чем это делали представители Нового времени и Просвещения, что и было реализовано впоследствии в неокантианских системах.
Обращаясь к рассмотрению вопроса о кантовской «вещи-в-себе» необходимо отметить, что наиболее интересным взглядом на эту проблему представляется точка зрения В.Виндельбанда. Он предпринимает попытку проследить ход мысли Канта и приходит к выводу, что «вещь-в-себе» обнаруживается и с позиций теоретического, и с позиций практического разума. Нельзя не согласиться с утверждением Виндельбанда о том, что, исходя из выводов «Критики чистого разума», существование «вещи-в-себе» можно как допускать, так и отвергать, и если в кантовской системе «вещь-в-себе» все-таки сохраняет право на существование, то только потому, что этого требует нравственное чувство, не желающее ограничить себя только сферой эмпирического опыта и полагающее сверхчувственную реальность(26).
Таким образом, «вещь-в-себе» является предельным понятием в философии Канта и выступает в качестве связующего звена между теоретической и практической ее частями. «Критика практического разума» не представляет собой внешней пристройки или, как утверждает сложившаяся относительно нее клевета, отречения стареющего Канта от «Критики чистого разума». Напротив, она содержит в себе развитие той мысли, без которой высшая точка кантовской теории познания - учение о «вещи-в-себе» - была бы самой запутанной и безумной фантазией, которая когда-либо распространялась в философии»(26,99).
Каким же образом Кант в теоретической части своей философии подходит к проблеме существования «вещи-в-себе»? Известно, что одной из главных задач «Критики чистого разума» является исследование механизма опыта, в ходе которого становится возможным познание. Человеческий дух обладает априорными способностями, делающими возможным опыт. Задача трансцендентальной философии состоит в выявлении и исследовании этих способностей. Кант утверждает, что такие способности предзаданы человеку, на их основе конструируется опыт, конструкция опыта, в свою очередь, определяет возможности и границы познания. Важными характеристиками опыта можно считать синтетичность и априорность. Априорность понимается как наличие условий возможности опыта, из опыта не выводимых; синтетичность представляет собой неразрывное единство чувственных представлений и понятий рассудка, существующее во всякий момент опыта и осуществляющийся с необходимостью 6) .
Специфика исследования европейского исторического сознания
Неокантианская философия истории обращается к исследованию исторического сознания, в существовании которого к концу XIX века стали актуальными вопросы о смысле исторического развития, о применении понятия закона в истории, о методологических особенностях исторического познания. Кроме того, в познавательной сфере в целом, и в историческом познании в частности, обозначилась проблема релятивизма. Проблемы, возникшие в философии истории на рубеже XIX-XX веков, являются результатом длительной эволюции европейского исторического сознания. По этому поводу Риккерт высказал следующую мысль: «...тот кто хотел бы составить себе представление о современном состоянии философии истории и ее направлениях, о главных ее проблемах и о различных попытках их разрешения, - мог бы для освоения основных понятий попробовать проследить в прошлом те нити, которые ведут к немецкому идеализму и даже еще глубже в прошедшее - к эпохе Просвещения»(105,176). Мы попытаемся выяснить, что составляет сущность исторического сознания, и выявить основные этапы его формирования.
Человеческое существование невозможно вне истории, но означает ли это, что всякому моменту исторического бытия присуще подлинно историческое сознание, способное не просто обнаруживать и описывать факты, даже вскрывать их причинную обусловленность, но формировать понимание истории как целостного процесса? Понятно, что историческое сознание невозможно без рефлексивной деятельности, но что представляет собой рефлексия в области исторического?
А.Ф.Лосев писал по этому поводу следующее: «Мало того, что история есть некоторое становление сознания, или предмет какого-нибудь возможного или действительного сознания. История есть сама для себя и объект, и субъект, предмет не какого-то иного сознания, но своего собственного сознания. История есть самосознание, становящееся, т.е. нарождающееся, зреющее и умирающее самосознание. История есть ещё история и самосознающих фактов. Она есть творчество сознательно-выразительных фактов, где отдельные вещи входят в общий процесс именно выражением своего самосознания и сознательного существования» (75,133).
Сходную точку зрения высказывает Бердяев. Сущность исторического раскрывается у него в диалектическом процессе исторического существования и осмысления истории. Этот процесс включает в себя три стадии: органическое единство человеческого духа и исторического существования. Здесь не возникают вопросы «об историческом движении и смысле истории», следовательно, историческое сознание отсутствует. Далее происходит противоположение субъекта и объекта исторического существования, когда субъект выделяет себя из исторического бытия, благодаря чему появляется рефлексирующее историческое сознание, развитие которого способствует разрыву между субъектом и объектом истории, то есть выражается в оторванности познающего субъекта от непосредственной исторической жизни, следствием чего становится непостижимость «тайны истории». Поскольку отрыв человека от исторической действительности влечет за собой крушение основ бытия, возникает движение, обратное происходившему в предшествующий период, движение назад к истории, где она понимается как человеческая судьба. Историческое у Бердяева характеризуется такими чертами как целостность субъекта и объекта, свобода, уникальность, традиционность, катастрофичность, осознанность (9).
В концепциях Лосева и Бердяева, историческое понимается как такое единство личности и истории, при котором раскрывается и осмысливается личностное и сверхличностное историческое бытие во всей его полноте и целостности. Историческое сознание существует там, где возможно смыслополагание и истолкование смысла.
При рассмотрении вопроса о возникновении исторического сознания и Лосев, и Бердяев сходятся в том, что отрицают наличие исторического сознания в греческой античности. Лосев указывает на то, что в античном язычестве, выросшем на обожествлении космоса, историческое сознание не существует, и существовать не может. Бердяев, понимая историю как процесс трагического свершения, говорил о том, что: «Понятия исторического свершения в эллинском мире не существовало; величайшие греческие философы не могли подняться до сознания исторического свершения, у величайших греческих философов нельзя найти философии истории»(9,22). Причину такого положения Бердяев, также как и Лосев, видит в космоцентричном мировоззрении греков: космос понимается как воплощение красоты и гармонии в устойчивом, завершенном виде. Греки ценили именно эстетику и статичность космического, отсюда отрицание исторического свершения и трагедии, и в конечном итоге отрицание абсолютного смысла истории.
Пробуждение исторического сознания, по мнению Бердяева, происходит в Древнем Израиле в связи с особенностями ветхозаветной религиозности: древние иудеи были единственным народом в окружающем их языческом мире, верившим в единого Бога-Творца, обладающего абсолютными личностными свойствами и являющегося источником всякого смысла, в том числе и исторического. Иудейская философия истории представлена книгой пророка Даниила, где присутствует первая смысловая концепция истории. Смысл истории здесь видится в движении к значимой для судьбы всего человечества цепи, которая свободно полагается Богом и свободно избирается человеком. Этой целью является встреча Бога с человеком в вечности, подготовка которой осуществляется всем ходом истории. История преодолевается вечностью. Таким образом, история имеет смысл, реализующийся в ней, но полагаемый за её пределами. История получает основательность благодаря авторитету Откровения (9).
В концепциях Лосева и Бердяева указывается на несовпадение исторического существования и исторического сознания, где основной чертой последнего признается способность к рассмотрению исторической действительности как динамичного и смыслораскрывающего процесса.
Сходные мысли, хотя и в несколько ином виде, высказывает Кассирер. В истории человечества существовал длительный этап мифотворчества, когда множественность наименований явлений мира культуры не давала возможности выявить ее общий принцип, в котором выражалось бы единство и целостность бытия. Кассирер рассматривает значение античной мысли не с точки зрения наличия или отсутствия собственно исторического сознания, а с точки зрения формирования условий, необходимых для целостного понимания культуры. В этом смысле античная философия становится исходным пунктом для обретения единства знания о культуре, благодаря разработке систем, исходящих из единства теоретических и онтологических принципов. «Принципом, сыгравшим такую роль в греческой философии, стало понятие Логоса»(61,10). Эта позиция на долгое время стала определяющей для европейской философии. Начиная с эпохи Средневековья исторические концепции базируются на том или ином онтологическом принципе.
Иначе говоря, историческое сознание стремится к такой целостности, которая выражала бы единство природного, личностного и сверхличностного бытия и возникает в то время, когда выявляется принцип, позволяющий полагать единство такого рода. Кроме того, историческое сознание возникает там, где человек оказывается способным осознавать уникальность своего бытия по сравнению с бытием природы и обнаруживать смысл исторического существования. Именно вследствие отсутствия такого сознания античная мысль неисторична, хотя и создает определенные теоретические предпосылки к возникновению исторического сознания. Собственно историческое сознание возникает в эпоху Средневековья. Затем происходит его трансформация, результатом которой в конце XIX в. становится появление множества разнообразных исторических теорий, что порождает такую проблему как релятивизм. С целью выявления сущности исторического релятивизма, имеющего как мировоззренческие, так и теоретические аспекты необходимо проследить основные моменты его формирования в рамках европейской исторической мысли.
