Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Критическое и релятивистское мышление в европейской онтологии . 16-45
1.1. Возникновение критического мышления в европейской онтологии . 16-33
1.2. Критическое и релятивистское мышление в европейской онтологии. 34-45
Глава 2. Критическое и релятивистское мышление в буддийской онтологии . 46-99
2.1. Доктринальные и дисциплинарные основания философских систем индо-тибетского буддизма. 46-59
2.2. Буддийская критическая мысль: от Хинаяны к Мадхьямике 59-77
2.3. Критическое и релятивистское мышление в онтологии Мадхьямики . 77-99
Глава 3. Типологическая общность критического и релятивистского мышления . 100-135
3.1. Сравнительный анализ трансцендентально-феноменологического и буддийского онтологического критицизма . 100-119
3.2. Критический метод и релятивистский тезис в современной и буддийской онтологии. 119-135
Заключение. 136-139
Библиографический список. 140-153
- Возникновение критического мышления в европейской онтологии
- Доктринальные и дисциплинарные основания философских систем индо-тибетского буддизма.
- Критическое и релятивистское мышление в онтологии Мадхьямики
- Сравнительный анализ трансцендентально-феноменологического и буддийского онтологического критицизма
Введение к работе
Актуальность темы исследования.
Методологические проблемы являются центральными для современной философии, однако для онтологии как философской дисциплины они имеют ещё большее значение. Предмет онтологии всегда представлял собой почву для дискуссий. «Говорят: «бытие» наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое понятие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и уж конечно понимает, что всякий раз под ним разумеет».1 Поскольку именно понимание сути онтологии как области знания позволяет исследовать её проблематику, «вопрос о смысле бытия должен быть поставлен»2 снова и снова.
В современном мультикультурном мире стереотипы мышления являются проблемой не только коммуникативного и практического характера, но и серьёзным препятствием для теоретических областей знания. «Тенденция к приспособлению, укладыванию непонятного в рамки привычных представлений — универсальная человеческая слабость, проявляющаяся постоянно и повсеместно на уровне высокого интеллекта и обыденного сознания». , Стереотипы мышления препятствуют пониманию незападных философий, либо интерпретируя инокультурные явления в рамках привычных западных представлений, либо отказывая философскому мышлению в надкультурном статусе и сводя его лишь к антично-европейской системе мысли.
В связи с этим, сравнительное исследование онтологической проблематики различных, в т.ч. незападных философских традиций, представляет ценность именно с точки зрения современного понимания онтологии. Онтологическое мышление возникает как прямая реализация
1 Хайдеггер М. Бытие и время. / М.: Ad Marginem, 1997, с. 4.
Там же, с. 5. 3 Степанянц М.Т. Восточная философия. / М., Вост. лит., 2001, с. 4.
претензии рационального мышления на охват опыта человека в его целостности путём абстрактного обобщения. Это мышление - скорее творческое, чем научное — ведёт не к позитивному знанию о природе или смысле бытия, сущего и т.д., но, скорее, к пониманию способов постановки вопроса о бытии. Поэтому по сути своей оно имеет типологическую направленность. Словами Л. Витгенштейна, «решение проблем даёт не новая информация, но структурирование известного».4 Типология способов рационализации мира в его всеобщности с точки зрения его самотождественности оказывается в этом случае единственным позитивно-научным смыслом онтологии как дисциплины, а её главной задачей — понимание этих способов в их разнообразии, деталях и контекстуальных связях. Поэтому методологические вопросы выходят в онтологии на первое место, будучи неотделимыми от её предмета.
Способ рационализации мира, или мышления о мире в рамках субъект-объектных отношений в широком смысле, включая философское и научное мировоззрение, методологические установки и познавательные модели, получил в наше время название классической рациональности. В рамках рациональности неклассической принято говорить о критическом и релятивистском мировоззрении. Поэтому отцом неклассической рациональности считают И. Канта как автора критической философии. Именно её следствием явилось признание необходимости философски исследовать способы рационализации мира. В частности, современное понимание онтологии как, прежде всего, онтологии рациональности унаследовано нами именно от кантовского понимания онтологии.5 Таким образом, берущие начало в кантовской мысли критические трактовки онтологической проблематики являются в высокой степени востребованными в современной философии и актуальны для современных
4 Wittgenstein L. Philosophical Investigations. / Oxford, 1984, p. 109.
5 Барбашина Э.В. Онтология и история в философии И. Канта. / Дис. .. .д-ра филос. наук:
09.00.03 - Новосибирск, с. 4.
исследований. А их сопоставление с аналогичными подходами независимых, незападных философий позволяет лучше понять логику критического мышления в онтологии и представить его как самостоятельный философский метод независимо от содержательной конкретики.
Цели и задачи исследования.
Основной задачей сравнительного исследования в настоящей диссертационной работе является систематизация и раскрытие методологического потенциала критического и релятивистского мышления в онтологии. Выявление типологической общности критических онтологии, в том числе и развивавшихся независимо, без взаимного влияния, позволяет определить критическое мышление как самостоятельный философский метод, логическим завершением развития которого является релятивистский тезис.
Возникновение критического мышления в европейской онтологии
Во всех случаях упоминания слова «онтология» в философской литературе 17 в. оно обозначает первую философию, или метафизику. Несмотря на наличие в средневековой Европе устойчивой, восходящей к античности преемственной традиции метафизической мысли, термин не имеет античного происхождения, но был сконструирован на рубеже 16 и 17 вв. Новейшие источниковедческие исследования П. Острома, С. Уклеман и X. Шарфа изменили представления о вероятном авторстве термина. Ныне оно приписывается кальвинистскому теологу и метафизику Якобу Лорхарду (1561 - 1609), в работе которого под названием Ogdoas scholastica, St. Gallen, слово впервые появилось в 1606 г., фигурируя на титульном листе. Лишь после этого, в 1613 г. оно было использовано в широко известной работе другого кальвинистского философа Рудольфа Геккеля (также Гоклениуса, 1547-1628) «Lexicon philosophicum».
В 1620 г. Йохан Хенрик Альстед (1588-1638) в «Cursus philosophici Encyclopaedia» (1620, Lib. V-VI) отделил онтологию от более частных дисциплин - физики - науки о естественных телах, математики - науки о числах и пневматике или пневматологии - науке о сверхестественных существах - Боге, ангелах и душах. Онтология была определена как наиболее общая дисциплина. В 1653 г. Иохан Микрелиус (1579-1658) в статьях «Metaphysica» и «Philosophia» своего «Lexicon philosophicum» дал определение онтологии как науке о бытии, в которую входили и специальные дисциплины пневматологии - теология, ангелография и психология. Таким образом, библиография ранних работ, использовавших термин может быть представлена следующим образом: Jacob Lorhard, Ogdoas scholastica, Sangalli, 1606. Jacob Lorhard, Theatrum philosophicum, Basilea, SECOND edition, 1613. Rudolf Gockel (Goclenius), Lexicon philosophicum, Frankfurt, 1613. Cursus philosophici Encyclopaedia Libri XXVII, Opera et studio Johannis Henrici Alstedii, Herborn 1620, Liber V, Metaphysica, Pars prima, De Transcendentibus, Caput I Ens, pag. 149. Johannes Clauberg, Elementa philosophiae sive Ontosophia, Groningen 1647, pag. 3. Abraham Calov, Metaphysica divina, Pars generalis, Rostok 1636, Praecognita II, pag. 4. In den Scripta philosophica wird der Pars specialis nachgeliefert (Rostok 1650/51). Johannes Micraelius, Lexicon Philosophicum, Jena 1653, pag. 654. Johannes Clauberg, Metaphysica de ente quae rectius Ontosophia, Amsterdam, 1664. Из библиографии ясно видно, во-первых, происхождение термина из протестантского немецкого университета, где основным полем философской образованности являлась схоластическая теология и метафизика. Термин был введён в дидактических целях для лучшего понимания предмета метафизики, т.е. изначально имел задачу типологического определения предмета. Так, например, «Ogdoas scholastica» Лорхарда представляет собой учебное пособие, излагающее онтологию в табличной форме (см. рисунок 1). Задачей такого схематического изложения является типологизация проблематики.
Во-вторых, оказывается немаловажным тот факт, что Иохан Клауберг (1622-1665), использовавший слово «онтософия», являлся немецким картезианцем - последователем новаторской и революционной для своего времени философии. Его работа 1647 г. (вероятно написанная двумя годами ранее) «Elementa philosophiae sive Ontosophia» содержит апологетику аристотелевской метафизики, не более того.
Развитие взглядов Клауберга прослеживается далее как в основном русле, так и в отношении онтологии как предмета. Работа «Metaphysica de ente» 1664 г., посвященная бытию как таковому, излагает метафизику в схоластическом ключе, перетолковывая её в картезианском смысле. Аристотелевские категории сущность, количество, качество, отношение, место, время, действие, страдание, обладание и положение - Клауберг основывает на декартовском различении мышления и телесности, которое, таким образом, заменяет собой их онтологический статус. Таким образом, пропонируя картезианство в схоластической философской традиции немецкого университета, Клауберг демонстрирует изначальный смысл нового термина в обозначении им круга философских проблем, связанных с обоснованием бытия, независимо от содержания философствования, т.е. типологический подход.
Сегодня можно задаться вопросом, почему возник новый термин. Использование разных, но близких по этимологии синонимов разными философами демонстрирует некую тенденцию поиска нового термина, отличного по этимологии от термина «метафизика» или «первая философия», но синонимичного им по области обозначаемого. Ответ видится именно в этимологии слова с двумя корнями ov и Ахууоа или аофщ, обозначающего всё ту же дисциплину о первоосновах вещей, но одновременно методологически отражающего и способ их рационализации. Смысл нового термина можно сформулировать как «дисциплина о первоосновах вещей с точки зрения объекта познания». Таким образом, появление такого термина как «онтология» по контексту соответствует магистральному направлению классической философии как философии субъект-объектных отношений, а по сути отражает смысл академического философствования — структурирование способов рационального познания.
В контексте рациональности субъект-объектных отношений термин «онтология» соответствует познавательной установке, направленной на бытие, или иначе на наиболее общий объект познания. Акцент в данном случае делается именно на объекте познания. Заменив в данном выше определении «объект» на «субъект», получим определение гносеологии, или теории познания в рамках субъект-объектных отношений. Критицизм Канта возникает на почве кризиса классических субъект-объектных познавательных моделей в виде рационализма и эмпиризма, обретающих законченные метафизические формы в философских системах виднейших представителей указанных направлений. Непосредственное влияние на формирование идей Канта оказали воззрения Г.В. Лейбница (1646-1716), X. Вольфа (1679-1754) и Д. Юма (1711 - 1776).
Доктринальные и дисциплинарные основания философских систем индо-тибетского буддизма.
Несмотря на знакомство с буддийской традицией узкого круга специалистов-философов, до настоящего времени системный характер буддийской критической мысли остаётся мало изученным и требует для своего рассмотрения специального обзора конкретной буддийской традиции. Настоящее сравнительное исследование опирается на проблематику и методологию индо-тибетской Махаяны. Несмотря на технический характер обзора доктринальных и контекстуальных основании философии данной традиции, выпонение такого обзора, хотя в предельно краткой форме, представляется необходимостью для настоящего исследования.
Древнейшие религиозные направления буддизма не рассматриваются исследователями как философские по причине отсутствия в данный период устойчивой философской традиции и теоретической литературы. Как отмечает А.Ц. Гулгенова, основной трактат школы Сарвастивада на тему абхидхармы «Джнянапарастхану» был создан на рубеже 2 и 3 вв. до н.э. Катьяянипутрой. В правление царя Канишки около 100 г. н.э. в рамках четвёртого и последнего всебуддийского собора мыслителем Паршвой был создан обширный комментарий на данное произведение в сто тысяч шлок (четверостиший) под названием «Махавибхаша» («Великий комментарий», в настоящее время он сохранился только в китайском переводе). Часть последователей абхидхармы признала данный трактат за священное писание, и эта традиция получила название Вайбхашики. Другие абхидхармисты считали необходимым опираться в своей философии только на абхидхарму в изложении сутр как слов самого Будды и игнорировать иные источники, поэтому их традиция получила название Саутрантики.51 Несогласие относительно авторитета текстов отражало лишь внешнюю сторону разногласий между Вайбхашикой и Саутрантикой. Данные школы рассматриваются как две основные философские системы Хинаяны (букв. «Малой колесницы», hinayana, санскр.) - одного из двух главных направлений буддизма, сформировавшихся в результате четвёртого собора. Канон Дхармы, принятый Хинаяной, ранее был зафиксирован в письменном виде на пали в 80-е гг. до н.э. на Цейлоне. Исследователи насчитывают восемнадцать школ Вайбхашики (по некоторым классификациям - большее количество) и два направления Саутрантики. Школы Вайбхашики группируют по географическому принципу: восточно-индийские, непальские и центрально-индийские. Философия их, хотя и имеет частные отличия, рассматривается как единое целое. Философия Хинаяны развивалась в Индии вплоть до упадка индийского буддизма в 10 в. В процессе дальнейшего исторического развития религия Хинаяны послужила системообразующим фактором при формировании и развитии ряда культур юго-восточной Азии и существует в настоящее время в ряде стран в виде буддизма Тхеравады.
Четвёртый собор также положил начало распространению обширной литературы на санскрите, послужившей основой, канона Махаяны (букв. «Великой колесницы», mahayana, санскр.) - другого из двух главных направлений , буддизма, выделившегося, как считается, из традиции Махасангики. Хинаяна как религиозно философская система развивалась независимо, не принимая Махаяну и её канон за подлинную Дхарму. Тогда как Махаяна основывала все компоненты своей трипитаки на общей с Хинаяной доктринальной базе, принимала основные доктринальные положения хинаяны, зафиксированные в палийском каноне и комментаторской литературе, шастрах (astra, санскр.), и выстраивала на этой основе свою собственную религиозно-философскую систему. Философия Хинаяны имеет наибольшее значение для индо-тибетской традиции именно в рамках её живого полемического взаимодействия с философией Махаяны, происходившего в контексте систематического оформления последней вплоть до прихода махаянского буддизма в Тибет.
На рубеже 4-5 вв. н.э. было создано одно их фундаментальных литературных произведений буддизма, изложившее результаты всего предшествовавшего развития Вайбхашики и Саутрантики, шастра «Абхидхармакоша» (Энциклопедия абхидхармы). Считается, что его автор, мыслитель Васубандху был последователем Хинаяны, но впоследствии обратился в Махаяну при содействии своего брата — другого известного мыслителя, Асанги (4-5 вв.). Абхидхармакоша состоит из восьми разделов: 1. Анализ по классам дхарм. В данном разделе излагается основополагающая теория теория дхарм, или элементарных моментальных состояний бытия и представления о живом существе как континууме, или непрерывном потоке дхарм. 2. Учение о факторах доминирования в психике. Раздел посвящен анализу психических способностей (indria, санскр.), а также причин и условий достижения нирваны. 3. Учение о мире - представляет собой изложение буддийской космологии. 4. Учение о карме (karma, санскр.; las, тиб.). Радел посвящен буддийской теории кармы как осознанного действия, приносящего плоды в индивидуальном континууме и являющегося основой существования мира. Здесь же даётся философская интерпретация буддийского учения о воздержании от безнравственной деятельности. 5. Учение об аффектах (klesa, санскр.) - даёт классификацию девяноста восьми аффективных склонностей в психике, являющуюся основой созерцательной практики (bhavana, санскр.), ведущей к нирване. 6. Учение о благородной личности - сотериология и типология адептов Хинаяны. 7. Учение о чистом знании - рассматривается природа знания, свободного от аффектов. 8. Учение о йогическом созерцании — содержит описание уровней сосредоточения. Помимо восьми разделов Абхидхармакоша содержит приложение, где опровергается представление о личности. Таким образом, трактат освещает все темы абхидхармы Хинаяны.
Критическое и релятивистское мышление в онтологии Мадхьямики
Основой доктрины срединности является тезис об эфемерности идеи существования чего-либо в силу собственной реальности, самобытия при условии безупречности зависимого возникновения.101 Т.е. она основывает свою философию на основной доктрине буддизма, а объектом онтологического отрицания полагает любую из идей подлинной реальности иных кроме Мадхьямики буддийских и небуддийских философий. Под срединным воззрением понимается невпадение в крайности излишнего, или нигилистического онтологического отрицания, ведущего к неспособности философской системы объяснить и подтвердить доктрину зависимого возникновения, и недостаточного онтологического отрицания, означающего «реалистическое» онтологическое воззрение. Обе крайности философского воззрения рассматриваются как препятствие для правильного йогического созерцания и, соответственно, для освобождения. Таким образом, основу всей Мадхьямики составляет критическое онтологическое мышление, основанное на опровержении идей подлинной реальности, или самости, и реализуемое в оппонирующих друг другу направлениях Сватантрики и Прасангики.
Сватантрикой собирательно называются две системы — Саутрантика-сватантрика и Иогачара-сватантрика. «Святые наставники отец Нагарджуна и сын Арьядева в своих трактатах о срединности ясно не указали, существуют внешние объекты или нет. Позже наставник Бхававивека создал систему, в которой внешние объекты условно существуют. Затем наставник Шантиракшита, опираясь на тексты йогачаров, установил иную системы мадхьямы, которая учит, что внешнее не существует даже условно и ум лишен собственной сущности в абсолютном смысле. Так появились два вида мадхьямиков. Первые называются саутрантика-мадхьямики, а вторые -йогачара-мадхьямики».102
Онтология последних рассмотрена и определена в предыдущем параграфе как критический субстанциализм, и для освещения её принципов достаточно изложить общие принципы Сватантрики. Онтология Саутрантика-сватантрики, основываясь на общем для Сватантрики объекте онтологического отрицания, отличается своим системным каркасом от онтологии Иогачара-сватантрики, принимая атомизм в форме внешне близкой атомизму Хинаяны. Принципы онтологии Прасангики, хотя и основываются на общем для Мадхьямики критическом мышлении, коренным образом отличаются от двух других её онтологии, в силу отличия в формулировке объекта онтологического отрицания. Отличия в-формулировках объекта онтологического отрицания Сватантрики и Прасангики, ведущие к построению разных онтологии, основываются на применяемых ими основных методах философствования.
Если задача критической философии ранней Мадхьямики Нагарджуны и Арьядэвы состояла в первую очередь в систематическом оформлении её базового философского аппарата в рамках философской полемики с небуддистами и Хинаяной, то 6 в. стал для Мадхьямики временем формулировок её методологии, результатом которых и стало образование двух традиций. Основной идеей метода нормативного опровержения, разработанного Буддхапалитой, было критическое рассмотрение и опровержение любого позитивного онтологического тезиса, который оппонент Мадхьямика должен был выдвинуть в диспуте первым, т.е. должен был утверждать что-либо относительно истинности или реальности бытия.
Опровержение представляло собой анализ онтологического тезиса оппонента на предмет его внутренней противоречивости, для которого был разработан ряд логических приёмов и готовых схем рассуждений. Выявление противоречий в позитивном онтологическом тезисе позволяло свести позицию оппонента к абсурдному высказыванию, в чём и заключалось её опровержение. В рамках нормативного, т.е. стандартизированного и закреплённого в качестве образца, философского диспута мадхъямик-прасангик не предлагал какого-либо собственного позитивного онтологического тезиса, намеренно отказываясь от формулировки собственной позиции, что, однако, не означало её действительного отсутствия.
Сопоставляя воззрение Нагарджуны с воззрениями немадхьямиков, Буддхапалита и Чандракирти пришли к выводу о невозможности его адекватной формулировки в виде позитивного тезиса для защиты по причине несоответствия философских понятий Мадхьямики иным понятиям. В истолковании буддийской доктрины система Мадхьямики оказывалась замкнутой на саму себя, оставляя возможность лишь негативной формулировки собственного онтологического тезиса, обозначенного в цикле сутр совершенства понимания как «пустота» (sunyata). Именно по этой причине метод нормативного опровержения получил самую детальную теоретическую проработку, идеей которой послужил способ выдвижения своих тезисов самого Нагарджуны.
В ответ на обвинение в неконструктивности диспута, направленного лишь на опровержение позиции оппонента Нагарджуна отвечает: «Я ничего не отрицаю, и для меня нет ничего отрицаемого».104 Т.е. позиция Нагарджуны выражалась в его неприятии объекта онтологического отрицания. Поэтому ничего из опровергаемого его тезисами не должно было с его точки зрения иметь никакой валидности. Отсюда следовал и сам тезис, и его формулировка.
Бхававивека, анализируя полемику Мадхьямики с оппонентами,105 понимал, что с точки зрения оппонентов их упрёк Мадхьямики в неконструктивности позиции мог выглядеть справедливо, поскольку в нормативном контексте им не предлагалось позитивного тезиса для анализа, а предлагалось только опровержение их собственного тезиса. В результате Мадхьямику упрекали в абсолютизации опровержения и превращении его в онтологическую реальность пустоты. Это обстоятельство послужило причиной выдвижения Бхававивекой идеи опоры в нормативном диспуте на некий нейтральный первоначальный тезис, принимаемый обеими сторонами.
Идея состояла в демонстрации оппонентам неконструктивности их способа интерпретации действительности как онтологически реальной на основе принимаемых обеими сторонами норм и доктринальных положений. В качестве таковых для Бхававивеки выступали основные доктринальные положения буддизма и атомистическая интерпретация предметного мира внешне сходная с его интерпретацией Саутрантикой за исключением принятия возможности непосредственного самопознания.107 «Бхававивека полагает, что каждый атом в скоплении атомов служит причиной чувственного восприятия и является субстанциональным, а также представляет собой конечную мельчайшую частицу. Следовательно он считает неделимые частицы объективным условием сознания.
Сравнительный анализ трансцендентально-феноменологического и буддийского онтологического критицизма
Суть сравнительного анализа критического мышления состоит в сопоставлении его предпосылок, задач, методологии, содержания и влияния на философскую мысль. Основной задачей сравнительного анализа критического мышления трансцендентальной философии и онтологии буддийских систем является раскрытие внутренней логики данного мышления, позволяющее определить его как самостоятельный философский метод. Школы Хинаяны и Мадхъямика предоставляют возможность такого анализа при условии генетической связанности философских воззрений, а буддийские системы в целом и философия Канта - в условиях их генетической автономии.
Обсуждавшийся в п. 1.2. настоящего исследования обобщённый принцип обоснованности критического мышления мышлением конструктивным и необходимости критического мышления как завершающей фазы построения целостного знания в полной мере соответствует основным предпосылкам критического мышления в каждой из рассмотренных философских традиций, а именно наличию в каждом случае развитой традиции философской рефлексии на позитивно-онтологический предмет - брахманистские представления о сущности для Хинаяны; те же представления, а также атомизм Хинаяны для Махаяны; и дедуктивно-категориальное бытие догматического рационализма для критицизма Канта. Сам предмет предшествующей философии при этом выступает в качестве объекта критического анализа, а сложившаяся традиция задаёт исходную методологическую базу, которая переосмысляется в критическом русле. Критическое мышление приходит в онтологию как пересмотр сложившихся традиций с целью интеграции онтологии в контекст новых философских, религиозных и научных представлений, лежащих далеко за пределами онтологии. Проблемное поле, или исходная точка для критического мышления в каждом случае представляет собой форму столкновения старых философских позиций с новыми запросами к философскому знанию. Решаемые теоретические задачи имеют интегративный характер. Так, для Канта важнейшей задачей является обоснование связи целей разума с эмпирическим познанием. Иными словами, критическое онтологическое мышление оказывается ведомым и решает задачи философской пропедевтики. В Хинаяне критический анализ брахманистских представлений о сущности вещей и личности направлен на обоснование буддийской теории дхарм и сотериологии. Развитой формы критическое мышление Хинаяны достигает в поздней Саутрантике, где оно решает задачу интеграции онтологии, теории познания и доктрины зависимого возникновения в единую доктрину. Ту же самую задачу, дополненную проработкой всех её логических последствий, решает и критическое мышление Махаяны. Базовым проблемным полем мысли Канта является проблематика догматического рацинализма и эмпиризма новоевропейской философии. При этом теоретическая задача для критической философии Канта оказывается схожей с генетически независимой от неё задачей критического мышления Махаяны: кризис соотношения поздних версий английского эмпиризма и европейского онтологического догматизма является таковым не сточки зрения самих этих традиций, но с точки зрения изменившихся задач философского знания, а именно поиска возможности интеграции представлений о рациональной сущности мира и развивающейся эмпирической науки в единое знание, возникшего в философии 17 в. ещё до Канта.140 Ведущая роль в обеих — кантианской и буддийской версиях интегративного процесса отводится философскому обоснованию нравственной жизни человека в свете научных и философских представлений о мире. В Европе это процесс в контексте переориентации научной рациональности на эмпирический факт как основу достоверности, а в индийской Махаяне - развитие философского обоснования религиозной и йогической практики с точки зрения доктрины зависимого возникновения. Таким образом, и в буддизме, и у Канта критическое онтологическое мышление возникает на базе сложившейся традиции онтологического мышления и обусловлено задачами интеграции онтологии в контекст полиморфного знания, т.е. ставит перед собой задачи, соответствующие задачам философского мышления в целом. Поэтому с точки зрения предпосылок и основных задач можно уверенно говорить о типологической общности буддийского и кантианского философского критического мышления. Сопоставление философской методологии религиозной буддийской и секулярной кантианской философии ставит перед необходимостью определения адекватно сопоставимых форм философствования, поскольку жанровые различия теоретического философского трактата, либо статьи — единственных форм философствования для Канта — и буддийской религиозно-философской литературы весьма заметны, а такие формы как соборное философствование и практика нормативного философского диспута и вовсе недоступны для секулярной философии. Исходя из наличия таких существенно отличающихся друг от друга форм, адекватно сопоставимыми следует определить литературные формы. Как описано в п.2.1. настоящего исследования, философские воззрения буддийских систем зафиксированы в доктринальной, комментаторской, энциклопедической, теоретической, учебной и религиозно-практической литературе.
Под доктринальной литературой понимается свод доктрины, зафиксированный в канонических сутрах, основным жанром которых является диалог, а особенностью изложения — стандартная форма произведения со вступлением, основной и заключительной частью. Данные произведения являются литературными первоисточниками для буддийских философских систем. Основными жанрами философской литературы в буддизме являются комментарии, систематические изложения и собственно теоретические работы. Большое значение также имеют философские разделы ряда религиозно-практических руководств. Распространение учебной философской литературы характерно для тибетской школьной философии. Все перечисленные виды литературы использованы в настоящем исследовании для сопоставления буддийского и кантианского критического мышления.
