Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Методология и аспекты изучения религиозного самосознания как фактора социальной интеграции 25
1.1. Методологические принципы исследования 25
1.2.Концептуальные основания и аспекты рассмотрения проблемы 32
1.3. Критерии реинтеграции общественного сознания 62
Глава II. Антропологический подход к анализу консолидирующей функции религиозного самосознания 84
2.1. Символический смысловой универсум как социокультурная основа религиозного самосознания 84
2.2. Рефлексивно-инверсные символические универсумы как генераторы смысла 88
2.3. Символический универсум и проблема истинности 95
2.4. Инверсия и рефлексия как динамические моменты в бытии символического универсума 100
2.5. Православная идентичность и ее отношение к идее свободы 107
Глава III. Проблема аутентичности институциализированного христианства 123
3.1 . Вводные замечания и уточнение понятий 123
3.2.Исторический контекст проблемы аутентичности и характер реакции церкви 136
3.3.О критерии аутентичности. Ветхозаветный идейный комплекс как индикатор аутентичного содержания 161
3.4. Апокриф «Евангелие от Фомы» и реконструкция аутентичной формы идентичности 187
Глава IV. Ключевые идеи христианства: опыт смысловой деконструкции 204
4.1 . Определения базовых терминов 204
4.2.Идея первородного греха 213
4.3. Идея иерархии 227
4.4. Идея избранничества 242
4.5.Эсхатологические представления в структуре религиозного мировосприятия 248
4.6.Цивилизационные коды иудейско-христианской и восточно-православной цивилизаций 256
4.7.Качественный прогноз мобилизационного потенциала Православия и Русской Православной Церкви 270
Заключение 282
Список использованных источников и
Литературы 299
- Методологические принципы исследования
- Символический смысловой универсум как социокультурная основа религиозного самосознания
- Вводные замечания и уточнение понятий
- Определения базовых терминов
Введение к работе
Актуальность исследования. Обращение к сюжету религиозного самосознания как инструмента социальной интеграции (в контексте интенсивной общественно-политической модернизации) обусловлено рядом сопряженных моментов.
1. Проблема социальной регуляции. Церковь в наш век не только играет роль посредника между человеком и Богом, влияя на характер веры, но и претендует на нормативный анализ реальности, дает пастве учительное общесоциальное наставление.
2. Проблема социально-психологической устойчивости. Переживаемая постсоветскими странами ситуация адекватно описывается метафорой «от одного берега отстали, к другому не пристали». Как и во все критические эпохи, когда общее ощущение катастрофичности, сопровождающееся чувством тусклого и тяжкого безвременья, нравственная определенность которого достигла «круглого нуля» (В. Соловьев), не поддается рационализации, обузданию, - важно не допустить раскол, сохранить единство народа.
3. Проблема свободы. Гуманизация человеческого существования предполагает обеспечение свободы выбора, волеизъявления, вовлечения, участия. Мировой опыт свидетельствует: не бывает подлинной гарантированной свободы вне многообразия форм производства, гражданской инициативы, персональной самоорганизации. Необходимая оптимизация ситуации тормозится, однако, властным сверхцентрализмом, демонтаж которого связан с нахождением приемлемого баланса, управления, исполнения во всех регистрах обмена деятельностью, межиндивидной коммуникации и интеракции.
В той же мере, в какой модернизация постсоветских стран сталкивается со стандартными трудностями, откатывается назад, тормозится, приобретает инверсионный характер, возрастает необходимость рефлексии обстоятельств и факторов, отторгающих реформы, препятствующих осуществляемым преобразованиям. Представляется ясным, что без подобной рефлексии невозможно выработать эффективную стратегию фронтальных проникающих реформ. В контексте указанного оправданно озаботиться уяснением обновленческого потенциала Церкви, представляющей колоссальную социальную силу.
Не вызывает сомнений, что общество — социальный порядок — складывается, поддерживается программами воспроизводства. Ревизия существа программ позволяет дифференцировать природу социумов. В традиционных обществах превалирует охранительная доминанта, сфокусированная на сакральном (власть, бог). Преодоление традиционности коррелируется с гуманитарным поворотом, позволяющим человеку принять на себя безусловное. В последнем, кстати, — непреходящая значимость явления в мир Христа — бога, ставшего плотником, взявшегося за обустройство, устроение. Сходно Петр - тронодержатель, помазанник божий, подобно первосвященнику, взявши пилу и топор, произвел переворот: плотницкое перевоплощение повлекло обмирщение власти, ускорило синтез земного и небесного, а с ним - выход из традиции. Петровский регламент содержал программу отечественной реформации на праве личного участия, действия, в коих - ревизия традиционной ориентации на охранительство, квиетизм.
Представляется ясным, что социальная модернизация неизбежно определяется отходом от традиции. Скажем: стержень реформации Турции, инициированной кемализмом, составляла замена «правоверного» «гражданином». Соответственно рычагом трансформации Малайзии выступила метафора «путь к Аллаху», раскрепощающая человеческую инициативу, предприимчивость.
Итак, личностное самоутверждение на базе индивидуального, человеческого как метафизический устой, неканоническая нравственность, свобода выбора означает десакрализацию социальной жизни, создает предпосылки выхода из традиции. Религия в Западной Европе (Реформация) и ряде мусульманских стран (Турция, Малайзия) этому способствовала. На фоне сказанного необходимо правильно оценить положение дел в России, насколько православная Церковь генерирует метафизическое, нравственное оправдание модернизации.
Степень разработанности проблемы. Изучение духовно-нравственных предпосылок, начал, факторов социального преобразования и устроения составляет важное и ответственное направление исследовательской деятельности социальных философов, религиоведов, политологов, экономистов, социологов. О том, насколько сложна, противоречива предметная сфера, свидетельствует сам характер исследований, широкий массив публикаций, выражающих идеи, стратегию, тактику поиска. Структурные, генетические, функциональные срезы проблемы духовно-нравственной детерминации общественной реформации тщательно и небезуспешно обсуждаются специалистами, представителями фундаментальной науки, политиками-практиками. На разных аспектах темы духовно-религиозного оснащения социальных инноваций сосредотачивалась поисковая деятельность А.С. Ахиезера, А.П. Бутенко, А.П. Давыдова, М. Вебера, В.В. Ильина, А.Шюца. Кроме того в работе использованы труды В.А.Алексеева, И.Д.Амусина, В.Э.Багдасаряна, К.Г.Баллерстрема, А.И.Борисова, С.Н.Булгакова, П.Бурдье, И.Василенко, Н.К.Гаврюшина, А.В.Галухина, А.Гостева, А.Л.Дворкина, М.В.Дмитриева, М.Е. Добру скина, В.К.Кантора, А.Н.Красникова, И.А.Крывелева, А.В.Кураєва, В.И.Курашова, А.Кырлежева, Л.Н.Митрохина, М.П.Мчедлова, Н.Д.Никандрова, А.С.Панарина, М.Спикера, З.А.Тажуризиной, А.Н.Троепольского, В.Н.Тростникова, С.С.Хоружего, И.НЛблокова.
В ходе работы автор опирался на концепцию роста, развития, распада цивилизаций А. Дж. Тойнби, социологическую концепцию знания П. Бергера и 71 Лукмана, стоическую концепцию «lecton», концепцию абсолютной мифологии А.Ф. Лосева, философскую концепцию генезиса и бытия смысла как особой реальности Ж. Делеза, концепцию философии возможного (потенциологию) М. Эпштейна. Определенную конструктивную роль в исследовании сыграли идея позитивности религии раннего Гегеля, концепция Ф.Ницше, прежде всего его критика христианской морали, концепция русского религиозного философа и теолога В.И.Несмелова, воззрения Н.А.Бердяева и П.А. Флоренского, а также философия ненасилия Л.Н. Толстого.
В контексте обсуждения роли религиозного самосознания как фактора общественной консолидации часто наблюдаются откровенные попытки манипулировать общественным мнением. В частности, можно обнаружить факты установки в общественном сознании публицистически-манипулятивных «якорей» посредством навязывания явно деформированных или даже ложных оценок, выстроенных в упрощенной логике ассоциативных смысловых рядов, вроде «православие» - «русский национализм». Нередко без какого-либо обоснования проводится тезис об органической несовместимости православного ренессанса с либерализмом и демократией. Кроме того, весьма недостаточно изучены духовно-метафизические, цивилизационные предпосылки, начала страновых реформации.
Между тем представляется ясным, что без должного понимания специфики и возможностей конкретных социальных институтов в проведении реформации точной, объемной, непредвзятой картины модернизации постсоветских режимов не составить. Главное в построении такой картины -выявить почвенные ресурсы переработки общих закономерностей, форм в особенные. Последнее требует соблюдения единства синхронических и диахронических рассмотрений, интегрирующих представления специалистов в комплексную модель взаимодействия мирового и национального. Пока это естественное требование научного рассмотрения, к сожалению, весьма далеко от фактического воплощения.
Постановка проблемы. В современной философской литературе весьма актуальны попытки обоснования нового статуса метафизики в структуре общественного бытия. Что, по-видимому, является признаком становления новой парадигмы гуманитарного знания вообще, которая приходит на смену постструктуралистско - деконструктивистскому подходу1. Признавая обоснованность указанной интеллектуальной тенденции, нельзя не задаться вопросом, какова возможная роль религиозного самосознания в процессе общественной консолидации и интеграции? Будет ли религиозная идентичность в этом процессе лишь только оппонентной, или даже контрпродуктивнощ либо, напротив, следует ожидать ее активного участия или даже ведущей роли в формировании новой целостности общественного сознания.
В связи с вышеизложенным основные проблемные поля научного исследования видятся в следующем. Во-первых, выявление реального потенциала консолидации и интеграции, который связан с возможной, а по ряду признаков и действительно реально осуществляющейся артикуляцией религиозного сознания в стране. Во-вторых, необходимо разобраться в том, насколько в этой артикуляции религиозной символики действительно содержится именно цивилизационная компонента общественной консолидации. В-третьих, обеспечивают ли сами по себе религиозные нормы и ценности возможность творческого поиска? И, наконец, в-четвертых, в рамках социальной философии с необходимостью встает вопрос о глубинных причинах столь наглядно проярившихся различий в социальной динамике между двумя родственными цивилизациями - западной и восточно- православной. Важно разобраться, возможен ли в русском православии какой- либо социально-эффективный аналог католического обновления, которое дало бы новый импульс общественной динамике. Или же современная православная Церковь может обеспечить лишь возврат к традиционализму? Если все же в православии содержится инновационный потенциал, обещающий цивилизационный сдвиг, каким образом и при каких условиях он может быть реализован?
Обращаясь к религиозному самосознанию как предмету философской рефлексии и пытаясь оценить его мобилизационный потенциал, нельзя не видеть, что эти суждения вполне отчетливо приобретают особое методологическое значение, позволяя в ходе содержательного анализа опереться на известную веберовскую идею отнесения к ценности. Применительно к предмету нашего анализа это предполагает рассмотрение свободы как фундаментальной ценности человеческого бытия. Вместе с тем, коль скоро мы разделяем принцип единства предмета и метода, эти положения позволяют не только говорить о свободе в православии как предмете содержательного анализа, трактуя тем самым православную идентичность как форму бытия идеи свободы, но и делают вполне правомерными попытки той или иной интерпретации «инаковости» для самой православной идентичности как таковой. С этой точки зрения философский дискурс в осмыслении православной идентичности самой по себе выступает единственным основанием для прогноза его собственной динамики.
Обстоятельный ответ на вопрос о православной идентичности как инобытии идеи свободы предполагает обращение к совокупности сопутствующих вопросов. Обозначим только некоторые наиболее важные из них. Если православие все же признает и утверждает свободу человека, то в чем собственно заключается своеобразие православного понимания свободы? Вполне ли с предлагаемой православием трактовкой идеи свободы согласуется его социальная доктрина! Вопросы, как можно заключить, указывают на необходимость анализа самих критериев истинности, предлагаемых православием.
В контексте обсуждения названной проблемы представляется принципиально важным выявление своеобразия цивилизационных кодов (базовых категорий смыслового универсума) двух родственных христианских цивилизаций — западной и восточной. Необходимо, во-первых, установить, насколько коды детерминированы именно христианством. Какова их природа, насколько они адекватны современным реалиям? В чем своеобразие именно православного модуса модернизации, обеспечивает ли последняя позитивную динамику социальной общности? И, наконец, в каком направлении могут разворачиваться соответствующие метаморфозы общественного самосознания с учетом характера цивилизационных кодов?
Цель работы - исследование природы, характера, содержания религиозного фактора как предпосылки, основания социальной интеграции.
Реализации намеченной цели способствовало решение множества взаимосвязанных задач:
- выяснить инновационные возможности православия в его роли ценностного базиса социальной модернизации;
- уточнить принципы взаимодействия Церкви с государством в переживаемый страной кризисный период;
- выработать модель активизации роли Церкви как инструмента социальной интеграции.
Объект исследования — религиозное самосознание в его консолидирующей социально-политической функции.
Предмет исследования — православие как инструмент оптимизации и эффективизации отечественного социального устроения.
Теоретическая база, методологические принципы исследования.
Учитывая исходно комплексный, динамический статус социальной материи, методологический остов исследования составили принципы единства исторического и логического, абстрактного и конкретного, всесторонности, реалистичности, объективности рассмотрения, целостности. Особое внимание уделялось критике спекулятивно-схоластических, абстрактно-умозрительных построений, дезориентирующих научный поиск, искажающий объективный взгляд на избранную предметную область и принципы ее концептуализации. В ходе работы автор опирался на результаты изысканий крупнейших представителей философской, политической, социологической мысли, использовал труды как отечественных, так и зарубежных ученых.
Исследование реализуется как ценностно-ориентированное. Исследовательская установка интерпретируется в двух смыслах: во-первых, как открытое признание ценностей в качестве основного регулятива познания явлений духовной культуры. Во-вторых, ориентация на ценности предполагает особое внимание к тем предметным областям, которые в содержательном ключе раскрывают именно мировоззренческие и смысловые компоненты в детерминации социокультурных явлений и процессов.
Положения, выносимые на защиту, и их научная новизна.
I. Выяснен инновационный потенциал православия как ценностного базиса социальной модернизации. Россия вышла из традиционной цивилизации, но не вошла в инновационную. Причина — отсутствие метафизического, нравственного оправдания модернизации. Российская культура безличностна, неперсоналистична. Это первое. Александр Невский, закрывая окно в Европу, повернулся к монголам. Отечественная Церковь еще со времен Московского княжества стала рабой государя. В нереформированном православии нет четких норм, канализирующих ток жизни. Посему Церковь у нас не пасет паству, не сеет разумное, доброе, вечное. Это второе. Как итог — ущемленный, нераскрепощенный человек с притуплённой производительностью. Робкие попытки Русской Православной Церкви адаптировать веру к новым условиям существования успехом не увенчались. Опыты главы обновленцев А.И. Введенского, ратовавшего за «живую церковь», не привились. После беспрецедентного террора, развязанного в свое время советской властью против православной Церкви, она встала на путь вынужденного лояльного отношения к новому строю, собственно богословское творчество практически было невозможным.
Поэтому в XX в православии не была создана концепция общественного служения Церкви на благо живущего в мире человека. Трудность в этом плане состоит в том, что по статусу социальное учение Церкви должно быть универсально деонтологическим, в то же время церковно-православные истины рассчитаны не на всю полноту общества, не на граждан, а лишь на ортодоксальных восточных христиан.
Отсюда, как представляется, вклад благочестия должен состоять в обозначении перспектив, в характеристике постсовременности, грядущего. Для того, чтобы стать, как того требует Евангелие, одновременно «солью земли», «светом мира», Церкви нужен план плодотворной общественной реконструкции на пути активизации спасительной миссии, попечения, о человеке. Поворот к человеку зиждется и на соработничестве, и на печаловании и на доктринации судьбоносных тем благополучия общества, достоинства его членов.
II. Уточнены принципы взаимодействия Церкви с государством в переживаемый страной кризисный период. Продемонстрировано: вовлечение священнослужителей в политику не допускается 81 Апостольским правилом, запрещающим клирикам исполнять административные полномочия, участвовать в представительных органах власти. Церковь, утверждает апостол Павел, пребывает для всех всем, тем самым спасает по крайней мере некоторых (I Кор. 9,22). Мирская забота «выбирать плевелы на пшеничном поле» (Мф. 13, 24-30) не дело клира. Церковь обязана подчеркивать непредпочтительность для нее какого-то определенного государственного строя, какой-то явной политической доктрины и по этой причине проявлять осмотрительность. Лучший тип взаимодействия Церкви с государством - линия отстраненной солидарности, исключающая превращение православия в государственную религию. Одновременно в обязанность Церкви вменяется выработка высокой гуманитарной культуры, пропагандирующей непреходящие ценности толерантности, консенсуальности, филантропии.
III. Предложена модель активизации роли Церкви в российском социуме в функции инструмента социальной интеграции. Подразумевается двусоставный процесс: а) внутренней консолидации и гомогенизации общества на базе выработки, принятия, воплощения неких капитальных, единящих граждан ценностей; б) повышения миротворческой роли институциональной Церкви на базе заинтересованного вовлечения и участия.
Показывается: гуманитарное обновление церкви — задача объемная, нескоро решаемая, о чем свидетельствует дефицит компромиссов, проявившийся в подготовке Юбилейного Архиерейского собора, по обозначению общеправославной трактовки фундаментальных проблем современности. В отсутствии учительного наставления, адаптирующего к текущему времени все богатство православных идей, выявляются отягощения, препятствующие применению православного вероучения в работе в миру:
а). Неразработанность ряда антропологических вопросов, отсутствие тематизации сюжетов свободы, достоинства индивидуума; неотмирная природа идеалов - святость как религиозный идеал не может в полной мере быть идеалом социальным; неразвитость мирской этики.
б). Сребролюбие части клира, молящегося и Господу, и Маммоне. Алчность иных представителей духовенства осуждает Алексий II, отмечая «... у пастырей возникает опасность остаться одинокими среди великолепных стен и оград».2
в). Формализм приходской жизни, обрядоверие с оттенками язычества, суетные столкновения верующих и клира. Поэтому «преодоление греховных влечений человека становится... одной из самых важных задач духовного воспитания»,3 — назидает предстоятель Русской Православной Церкви. Тем более его назидание в соответствии со сказанным выше актуально в отношении клира.
г). Конъюнктура. Вполне естественно, что выражение нужд всей полноты Церкви не может черпать опору в акциях суетных. В первую очередь это затрагивает взаимодействие Русской Православной Церкви и Русской Православной Церкви за рубежом. Расколы внутри русского православия, без сомнения, печальны, но едва ли преодолимы посредством шагов, как кажется, непродуманных, в частности: 1) причисления к лику святых новомучеников XX столетия членов царской семьи; 2) ужесточения позиции в отношении экуменизма. Предпринятые под давлением Русской православной церкви за рубежом шаги эти не добавили вдохновения нестесненному исполнению православием своей миссии, - солнце не засветило ярче, огонь не согрел.
IV. Разработана содержательная основа истолкования религиозных — символико-гуманитарных явлений. Подчёркивается: гуманитарий движется в ценностно-смысловых, а не вещно-натуралистических связях. Гуманитарный объект внеприроден — он вынесен во вне природного бытия в мир человечности, многообразных, межсубъективных отношений, которые постигаются не непосредственным наблюдением и созерцанием, а реконструкцией оснований, форм человеческой деятельности, проникновением в суть характера, способа её организации. Акцентируются: причины неоднозначности в интерпретации гуманитарных явлений, обусловленные тем, что материя их - ценностно-смысловая, мотивационная формация - жестко не детерминирована. Последнее, однако, не влечёт за собой произвол, релятивизм, субъективизм исследования. Существуют вполне объективные основания, которые, вопреки убеждениям иррационалистов, конституируют непроблематизируемый базис гуманитарного познания. В работе под этим подразумевается следующее:
1) Требование привязки структур внутреннего мира к объективным условиям, принципам жизнедеятельности человечества, которые выступают их (структур) детерминантами. Хотя человеку кажется, что определения его внутреннего мира существуют помимо внешнего мира, взяты от него независимо, на деле порождены последним. Поэтому не правы те, кто апеллирует лишь к индивидуальному вживанию, эмпатии, сопереживанию как средству проникновения в мир другого «Я».
2) Требование историзма, конкретности, всесторонности, объективности подхода, отсекающее возможность предвзятых модернизаций и архаизаций и гарантирующее правдивость, глубину анализа. Инструмент познания гуманитарных наук - понимание — отнюдь не произвольная исследовательская обработка и переработка оригинала. Как подчёркивает М.М.Бахтин, «нельзя понимать понимание как вчувствование и становление себя на чужое место (потеря своего места)...нельзя понимать понимание как перевод с чужого языка на свой язык». Понимать так, как понимал автор, и самообогащаться авторским пониманием, - познавательное кредо гуманитария.
3) Индивидуализация, персонификация, идиографизация в гуманитарном знании вовсе не равны субъективизации. Субъективизм -неглубокая, исторически неоправданная интерпретация гуманитарных явлений.
Предел гуманитарного поиска - «не Я, а Я во взаимоотношениях с другими личностями, то есть Я и другой Я, Я и ТЫ»4.
V. Проанализирован цивилизационный потенциал специфически трактуемой православием «русской идеи», ориентирующей на решение объёмной задачи исторического призвания России, связываемого с её перспективными державными прорывами-взлётами: судьба России принадлежит будущему, коим она обогатит, удивит, преобразит человечество.
Базовая модель грядущего, питая порядок метафизический и символический, организует фигуры мысли в направлении сотериологическом, -проекты потребного мироустройства привязываются к исполнению Россией некоей спасительной цивилизационной роли. Содержательный остов этих далёко идущих проектов задается тезисом своеобразного избранничества народа, страны, чему сообщается то религиозная, то вполне светская редакция, не оставляющая, впрочем, сомнений: Россия - средоточие истины, обилия, благодати.
Понятие исторического избранничества России намечается в древней Руси, акцентирующей особость ситуации принявшего православия народа. Тогда, собственно, и укрепилось мнение, будто, даровав русской земле веру, Господь будет требовать за это от русских больше, чем от других, будет строже за грехи их наказывать. Как отмечает С. Зеньковский, «в своём составленном около 1037 г. «Слове о законе и благодати» митрополит Иларион, первый русский, ставший главой мол одой... церкви, утверждает равноправие Руси с Византией, претендовавшей на мировое господство и мировое руководство. Он говорит: «Сбысться о нас языцех речёное: открыет Господь мышцу свою святую пред всеми языкы и узрят все концы земле спасение, еже от Бога нашего». Летописец, составлявший в том же веке первую историю русского народа, развил эту же мысль об избрании Руси Богом для особой христианской миссии в мире. В своём прологименоне к русской истории он описывает посещение Руси апостолом Андреем и пишет, что, остановившись на горах берегов Днепра, Апостол предсказал большое будущее христианста в России: «Видите ли горы эти? На этих горах воссияет благодать Божия...» .
Идея богоизбранности Руси, задавая контур национального историософского мессианизма, развилась в теорию потенциальной перспективности России по отношению к Западу. Эвристическим посылом этой претенциозной теории выступило представление об исчерпанности цивилизационных сил Европы: Европа, дескать, изжила творческие силы и должна передать своё наследие новым народам, - России (Н.Я.Данилевский). Подобное убеждение, оказавшись средоточием провиденциальных надежд, составило стержень поисков отечественной идентичности, многочисленных схем вселенского положения нашего общества, его идеального предназначения. Среди них особо выделяется проект «Москва - Третий Рим» -модель православного царства с воплощённой благодатью духа святого: Русь воспреемница благочестия, завещанного Византией, оплот православной державности.
Как показывается в диссертации, вопрос, достаточно ли православие для поддержания политической мощи, получил в нашей истории ответ отрицательный. Замысленного Филофеем спасительного сочетания власти и веры в опыте национального державостроения достигнуто не было. Свидетельство тому
а) церковный раскол, знаменовавший раскол социальный; за измену Церкви раскольники отказались принимать официальную власть, расщепившуюся для них на праведно-православную и великоцарскую. Первая, не имея шансов на выживание в борьбе со второй, исчезает как метафизически (неорганично самому русскому духу сказание о скрывающемся под водами
Светлояр-озера легендарном граде Китеже), так и физически (расправа со старообрядцами с их уничтожением, выдворением, отселением);
б) Светские реформы Петра I, искоренившие в тотальной вестернизации старую добрую самобытную народную Русь, в еще большей степени усилившие в обществе культурные диспропорции. Вера не преобразила российский мир, что, в конце концов, дало веские основания В.Соловьёву подытожить: «И третий Рим лежит во прахе, а уж четвёртому не быть».
VI. Оценена глубоко символическая модель вселенской теократии как определенной мироустроительной схемы. Суть её в вожделенной гармонии Церкви, общества, государства, воплотившей откровение высшего божественного мира. От народа, способного сочетать свободу, веру, единство, «всеценность, всепримиримость, всечеловечность» (Достоевский), полагал В.Соловьёв, требуется:
свобода от всякой ограниченности и односторонности; возвышение над узкими специальными интересами;
отказ от самоутверждения с исключительной энергией в какой-то частной низшей сфере;
равнодушие к жизни с её мелочностью;
всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение.
А все эти свойства «несомненно принадлежат племенному характеру славянства, в особенности национальному характеру русского народа» (В.С.Соловьёв).
Программа объективации царства божия на земле посредством блокирования государственности и христианства (православия), минуя обскурантизм, как демонстрируется в работе, невозможна вследствии:
а) несоответствия символов вер, идейной, организационной, психологической несопряжённости Западной и Восточной церквей;
б) призрачности в век просвещения, прогресса наук и искусств, секуляризации жизни, огосударствления вероисповедного;
в) необоснованности идеи избранности русского народа. Впоследствии (после голода 1891 г., продемонстрировавшего безучастность российского правительства к доле народа) и В.С.Соловьёв и Е.Н. Трубецкой, горячий поборник вселенской теократической империи под эгидой России, вынуждены были скорректировать позицию. Е.Н.Трубецкой, напоминает Н.О.Лосский, окончательно убедился, что в Новом Завете все народы, а не какой-либо один в отличие от других призваны быть богоносцами; так что «горделивая мечта о России как избранном народе Божием, явно противоречащая определённым текстам... должна... быть оставлена как не соответствующая духу Новозаветного откровения»6. В.С.Соловьёв же в работе «Оправдание добра» указал на непреходящую роль многих народов, которые на разных этапах истории реализовывали в национальном творчестве интернациональные ценности.
VII. Проанализирован почвенный проект цивизационного призвания России. Продемонстрировано: ориентированная на почвенные ценности самоидентификация, фиксирующая такие черты национального бытия, как коллективизм, артельность, общинность, заединность, дружинность, хоровое начало, поднимает на щит «соборность», «всеединство», «солидарность». Соборность помимо и вне утопических интерпретаций означает свободную ассоциацию, союз добровольно объединившихся людей. С одной стороны, здесь нет ничего сугубо русского: а) трудовая кооперация, как известно, интернациональна; б) западное богословие независимо от А.С.Хомякова декларировало идеи кафоличности. С другой стороны, соборность как феномен исконно русский — общинно-центристский - деформировалась, проходя кризисы: 1) трансфер индивидуализма в элитную культуру (образование, воспитание, стандарты жизни); 2) трансфер конкурентных начал в народную культуру - а) разложение традиционного общества вследствие модернизации; б) развитие капитализма (упрочение духа мещанства, кулачества); известный историк В.О.Ключевский характеризует великороссов как с некоторых пор единоличников: «Великоросс лучше работает один, когда на него никто не смотрит, и с трудом привыкает к дружному действию общими силами»; 3) культурная революция- развал синкретизма (персонификация, специализация, секуляризация). Понимание этого дезавуирует пропаганду особой стати России на базе «антицивилизационизма». Тема самобытности, представленная в терминах соборности, не может быть выражена мерой концептуальной.
Аналогичное утверждается и касательно якобы такой самородной черты, как «смирение», суть которого состоит в том, чтобы «сложить все десять пальцев на животе и вздыхать, возводя глаза к небу: «Божья воля! Поделом нам... за грехи наши! Несть батогов, аще не от Бога» . В удельный период, по замечанию В.Г.Белинского, русскому народу были присущи «скорее гордыня и драчливость, нежели смирение».
Все эти дающие повод для кривотолков заблуждения, штампы давно разоблачены практикой, выводя на более глубокий уровень трактовку проблемы. В работе подчеркивается, что суть их вовсе не в гипертрофии тех или иных, а в уяснении, что подготовило утверждение неких неповторимых традиций и институтов, подлинных условий нашего исторического существования.
VIII. На фоне демонстрации неадекватности почвенных версий . разработана положительная модель цивилизационного статуса России. Показано: географический, геополитический, социокультурный антураж - сама объективная жизни основа детерминировала особенности цивилизационной динамики России с блоком причудливых форм: мобилизационным типом хозяйствования, милитаризованной экономикой, этатизмом, военной демократией, бюрократизацией управления, феодализацией социальных связей, доминированием ценностей выживания над ценностями развития, духом общинности, экстенсивностью, принудительностью накопления, методами концентрации «во что бы то ни стало», общественной дифференциацией по признаку не владения, а распоряжения собственностью, свёрнутым рынком, засильем «естественных» монополий, командно-административной регуляцией социума, тоталитарностью. Данные слагаемые отечественного мира, как ни непривычно это звучит, не были только насилием над обществом и здравым смыслом. Они попросту не могли бы утвердиться, если бы не имели реальной почвы, не получали широкой поддержки, если бы не решали «действительно насущных проблем общественного развития, в том числе в большей или меньшей степени поступаясь доктринальными о принципами» , если бы не оказывались способом самосохранения России, поддержания её уникального цивилизационного строя.
Теоретическая и практическая значимость исследования. Значимость полученных результатов характеризуется с двух сторон: 1) в связи с избранной и обоснованной самим ходом исследования методологией анализа; 2) в связи с содержательными результатами, установленными в отношении избранного предмета исследования. В своей совокупности эвристические методы (междисциплинарная направленность исследования, ориентация на экспликацию и изучение ценностей и использование процедуры отнесения к ценности в качестве основной исследовательской методики, позиционирование обобщенного антропологического критерия, позволили сделать ряд содержательных выводов относительно способности религиозного самосознания реализовать консолидирующую функцию в современном российском обществе.
Полученные в диссертации результаты имеют важное концептуальное и методологическое значение, позволяют сформировать адекватную картину роли православия в социальной модернизации. Последнее способствует развенчанию умозрительных, догматических проектов общественной реформации постсоциалистического социума.
Диссертационное исследование полезно для научных работников, преподавателей, аспирантов, студентов гуманитарных специальностей высших учебных заведений. Его обобщения и выводы могут использоваться в преподавательской практике при чтении лекций по социальной философии, политической социологии, культурологии, религоведению. Содержание диссертационного исследования может быть оформлено в качестве самостоятельного спецкурса.
Апробация работы. Результаты исследования докладывались на итоговых научно-технических конференциях ГОУ ВПО «Самарского государственного аэрокосмического университета» и НОУ «Самарской гуманитарной академии», а также ряде научных конференций: «Актуальные проблемы развития современного российского общества» (Пенза, март 2003 г.); Межрегиональной конференции «Россия как трансформирующееся общество: экономика, деловая культура, управление» (Оренбург, 11-13 марта 2003 г.); Международной научно-практической конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 9-11 апреля 2003 г.); Итоговой научной конференции Самарского государственного университета (Самара, апрель 2003 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Интеллектуальная подготовка инновационных процессов» (Пенза, 17-18 апреля 2003 г.); Всероссийской научно-теоретической конференции «Россия в глобальном мире» (Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский политехнический университет. 13-15 мая 2003 г.); III Международной научно-практической конференции «Самарский край в контексте мировой культуры». «Самарская ассамблея 2003» (Самара, 10-15 июня 2003 г.); II Всероссийской научно-практической конференции «Вопросы современной филологии и методики обучения языкам в школе и вузе» (Пенза, 10-11 июня 2003 г.); II Международной научно- практической конференции «Проблемы образования в современной России и на постсоветском пространстве» (Пенза, июнь 2003 г.); II Всероссийской научно-практической конференции «Социально-экономическое развитие России в XXI веке» (Пенза, июль 2003 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Роль социальных, гигиенических и биологических факторов в становлении возрастных особенностей здоровья населения» (Пенза, сентябрь 2003 г.); Всероссийской научно-методической конференции «Организационный менеджмент: состояние, проблемы, тенденции» (Пенза, октябрь 2003 г.); Международной научно-практической конференции «Основные направления повышения эффективности экономики, управления и качества подготовки специалистов» (Пенза, 14-15 октября 2003 г.); I Международной научно-методической конференции «Организационный менеджмент: состояние, проблемы, тенденции» (Пенза, 17-18 октября 2003 г.); Международной научно-практической конференции «Теоретические и прикладные проблемы психологии» (Пенза, 17-18 ноября 2003 г.); Всероссийской научно-практической конференции «Природноресурсный потенциал, экология и устойчивое развитие регионов России» (Пенза, ноябрь 2003 г.); Всероссийской научно-технической конференции «Искусственный интеллект в XXI веке» (Пенза, ноябрь 2003 г.); II Международной научно-практической конференции «Инновационные процессы в управлении предприятиями и организациями» (Пенза, 19-20 ноября 2003 г.); XII Международной научно-технической конференции «Математические методы и информационные технологии в экономике, социологии и образовании» (Пенза, 19-20 декабря 2003 г.).
Структура диссертации подчинена поставленным в ней целям, задачам, принятому способу исследования. Работа состоит из введения, четырех глав основной части, заключения и списка использованной литературы, включающей 297 наименований. Общий объем диссертации - 321 страница.
Методологические принципы исследования
Непосредственному исследованию избранной проблемы предпошлем следующие соображения. Если последовательно различать сам метод, логику развертывания самого исследования, логику изложения полученных результатов, и, наконец, логику поведения самого объекта исследования, то в качестве «работающей» методологической установки настоящего исследования следует указать на принцип взаимного согласования метода, предмета и объекта исследования.
Итак, принцип взаимного согласования метода, предмета и объекта исследования принимается в работе в качестве руководящего, как в процессуальном, так и в результативном аспектах. При этом необходимо учитывать, с одной стороны, междисциплинарный характер основной проблемы настоящего исследования, а с другой - принадлежность последнего именно к проблемному полю именно гуманитарных исследований.
Существенно, что применение указанного принципа отнюдь не означает только лишь необходимость первоначального поиска метода, адекватного проблеме, предмету и объекту исследования с последующим приложением найденного метода к разработке поставленной проблемы. При таком одностороннем подходе, который при определенном стечении обстоятельств может даже создать впечатление успеха в проведении исследования, метод в конечном итоге может оказаться источником насилия над объектом.
Принцип взаимного согласования метода, предмета и объекта исследования особо требует адекватного уточнения самого принятого исследовательского подхода в зависимости от тех содержательных результатов научного поиска, которые получает исследователь на его промежуточных стадиях. Однако, выполнение этого второго условия также еще не гарантирует полновесной реализации принципа взаимного согласования. Уточнение само по себе может затрагивать в большей или меньшей степени некоторые формальные аспекты применения метода; но может весьма существенным образом менять именно содержательные базовые представления и установки, положенные конкретным исследователем в основу применения избранного им метода.
Нам представляется справедливым суждение, что важнейшей целью и задачей любого исследования, проводимого именно в гуманитарной сфере, выступает такая корректировка первоначального прототипа избранного метода, которая содержательные выводы, полученные в ходе исследования, в итоге встраивает в плоть и кровь самого метода. С некоторыми оговорками можно утверждать, что в гуманитарных науках в целом метод в определенном смысле выступает в качестве своего рода ноумена, в то время как логика поведения объекта, вскрываемая (постоянно уточняющимся) методом, может быть отождествлена с феноменом. Если опереться на эту метафору, то, поясняя суть названного выше принципа и развивая метафору, следует указать, что в итоге завершенного гуманитарного исследования изучаемый феномен, полноценно проявившись благодаря некоторому исходному прототипу используемого метода, необходимым образом должен встроить и себя самого в сам исходный ноумен, составив вместе с ним гармоничное согласованное непротиворечивое единство.
Поскольку метод необходимым образом должен дорабатываться в ходе исследования, завершенное изложение того, каким он был вначале и каким он стал на последних стадиях исследования, возможно лишь post factum. В плане изложения это означает, что нельзя однозначно и концентрированно изложить принятый метод без учета тех результатов, которые в итоге были получены с его помощью. В связи с этим логика изложения результатов исследования неизбежно должна быть и, в нашем случае, является двухплановой.
Таким образом, можно сделать вывод, что в настоящей главе, в целом посвященной вопросам методологии, первоначально избранные и доработанные по итогам исследования методологические основания могут быть обозначены и представлены только частично. Указанное обстоятельство следует учитывать при обращении к тем пунктам настоящей работы, которые, в отличие от настоящей главы носят, скорее, не методологический, но, прежде всего, содержательный характер. В каждом пункте анализа следует видеть как методологическую, так и содержательную компоненту. Разумеется, при изложении данных за недостатком места каждая из этих двух компонент может быть обозначена в большей либо меньшей степени.
Иными словами, принцип взаимного согласования метода, предмета и объекта исследования в идеале должен оказать свое влияние и на характер построения логики изложения полученных данных. Для того, кто впервые приступает к знакомству с результатами такого исследования, в самом по себе методе-ноумене с самого начала можно будет увидеть свет феномена, который прямо и непосредственно еще не дан сознанию. С другой стороны, когда феномен будет полноценно проявлен для того, кто знакомится с результатами исследования, он необходимым образом должен выступить в качестве полноценного и завершенного обоснования избранного метода-ноумена. Отсюда с очевидностью следует, что те основания для выбора метода, которые избираются или даются исходно, могут быть не только частичными, но и предварительными. Для полного обоснования (и изложения) использованного методологического подхода необходимо развертывание всего исследования с начала до конца.
Обобщая изложенное выше, можно сказать, что принцип взаимного согласования метода, предмета и объекта исследования в указанном выше смысле является организующим принципом, влияние которого распространяется и на построение логики развертывания исследования, и на построение логики изложения его результатов.
Но, очевидно, что без соответствующей конкретизации этот заглавный методологический принцип не может даже начать работать. В связи с этим «исходно» (в плане изложения результатов исследования) необходимо ввести и хотя бы кратко обсудить дополнительные методологические регулятивы, предназначение которых заключается в том, чтобы обеспечить, так сказать, непосредственную «встречу» ноумена с феноменом.
Тот вариант конкретизации, который получен в итоге проведения исследовательских процедур, непосредственно связан с междисциплинарным характером основной проблемы нашего исследования. В этом варианте конкретизации заглавного принципа исследования в качестве вторичных аналитических установок, обеспечивающих, на наш взгляд, адекватную проблеме конкретизацию метода, примененного в данном исследовании, выделяются следующие принципы: 1) принцип аксиологической ориентации исследования; 2) принцип утверждения общего в согласии с утверждением особенного; 3) принцип сочетания линии дедуктивного вывода с линией аналитического характера; 4) принцип взаимно-дополнительного сочетания различных аспектов анализа; 5) принцип методологической рефлексии.
Символический смысловой универсум как социокультурная основа религиозного самосознания
Исходным пунктом дальнейшего движения мысли может служить упомянутая выше констатация А. Уайтхеда, трактующего религиозное сознание как особый способ видения. Акцентируя проблематику, связанную с представлениями о возможных картинах мира, зададимся следующим важным вопросом: существуют ли в многообразной культуре человечества, с одной стороны, а также в мире повседневности живого человека, с другой, такие зоны видения, в которых знание (эпистема) и мнение (докса) еще или, может быть, уже неразличимы?
Вопрос этот отнюдь не является праздным. Коль скоро нами принят принцип ценностного утверждения общего наряду и в согласии с утверждением особенного, далее в ходе исследования, по возможности, необходимо найти и концептуально обозначить ту общую платформу, где и наука, и вера могут не только обнаружить точки своего соприкосновения, но и, возможно, усмотреть общие друг для друга корни. И, тем самым, - создать благоприятные условия для конструктивного диалога между собой.
Этот вопрос может быть поставлен и в несколько иной форме. Общеизвестно, что интересующее нас здесь особо религиозное сознание представляет собой специфическую форму самоидентификации и самоопределения человека. Но, по-видимому, помимо религиозной формы самоидентификации существуют и иные формы. На более обобщенном уровне анализа, возможно, следует построить типологию (классификацию) этих форм, внутри которой религиозная форма найдет свое естественное место. Тем самым будут выявлены общие и специфические черты именно религиозной формы самоидентификации. В связи с этим возникает вопрос о возможных теоретических основаниях для построения искомой классификации. За недостатком места опустим описание пути, который был проделан на пути к такого рода схеме, и сразу же перейдем к изложению итогов поиска, работающих на получение ответов на поставленные выше вопросы.
Проведенный нами анализ литературы показал, что в качестве достаточно удачного варианта концептуального указания на упомянутую выше общую почву может служить введенное современными социологами знания Питером Бергером и Томасом Лукманом понятие «символического универсума» или «смыслового подуниверсума». Понятие было введено указанными авторами в рамках разрабатываемой ими социологии знания. Существенно то, что системы религиозных верований, в частности, легко подводятся под это понятие, благодаря чему в ходе анализа религии как релевантного социо-культурного феномена оказывается возможным выделить и описать не только его особенные признаки, как это делают, скажем, А.Ф. Лосев или А. Уайтхед, но и признаки более общего характера.
Представления о смысловых или символических универсумах оказываются, тем самым, весьма конструктивными в плане понимания специфики функционального значения, как отмечают Г. Хюббелинг и Г. Киппенберг, «именно религиозных верований, в частности, в связи с процессами институциализации и деинституционализации» [См.: On Symbolic Representation of Religiuon. 1986. P. II]. Надо заметить, что Й. Хейзинга в его «Осени Средневековья», описывая типы и формы мышления, развивающиеся в недрах средневековой христианской культуры, особо обращает внимание на символизм как сущностную характеристику религиозно ориентированного духа, предоставляющую в рамках догматически ограниченного строя мышления отнюдь не фиктивную индивидуальную свободу творчества, результаты которого в ряде случаев, объективируясь, приобретают социальное значение.
Читая П. Бергера и Т. Лукмана, которые, с одной стороны, достаточно обоснованно подводят религиозные верования под общую категорию «символического универсума», специально не рассматривая их специфических признаков, а с другой, - анализируют роль символических универсумов в процессах общественной институциализации, легко обнаружить диапазоны недосказанности или, скажем так, определенной незавершенности анализа. Первый из этих диапазонов может быть обозначен как концептуальное поле, раскрывающее как раз особенное в характеристике религиозных мировоззренческих систем в целом. Второй же локализуется на более обобщенном уровне анализа. Поясним, что здесь имеется в виду.
Уже на самом первом шаге знакомства с концепцией П. Бергера и Т. Лукмана становится ясным, что любой символический универсум, прежде всего, нагружен функцией интеграции социальной общности, и, следовательно, в самом первом приближении символические универсумы могут отличаться по их способности обеспечивать социальную интеграцию и, соответственно, - по способу, каким эта интеграция обеспечивается. Имея в виду проблему оценки потенциала консолидации, которым, видимо, обладает православная идентичность в современной России, в этой связи нельзя не отметить особой важности понятия «символический универсум».
Анализ авторской концепции также показывает, что символические универсумы и подуниверсумы могут отличаться между собой по типу своего функционирования в социуме. Причем, в некоторых случаях весьма существенным образом. Для того, чтобы проиллюстрировать насколько выраженными могут быть различия, достаточно подчеркнуть, что авторский термин «символический универсум» указывает на родовое понятие для таких социокультурных феноменов как миф, магия, религия, наука, культура, искусство. Не требует особых доказательств то обстоятельство, что каждый из указанных феноменов обладает своим специфическим потенциалом интеграции социальной общности.
Важно учитывать, что современные ученые, обращаясь к анализу функциональной роли смысловых подуниверсумов, не ставят перед собой задачи специального построения типологии последних. Однако внимание авторов к наиболее общим признакам символических универсумов, вытекающее из задач проводимого ими исследования, отнюдь не означает, что в реальности не существует закономерного разнообразия самих символических универсумов. Именно это разнообразие в контексте настоящего исследования представляет для нас особый интерес. Разумеется, детальное теоретическое описание всего разнообразия смысловых универсумов может представлять собой задачу специального исследования. Поэтому в настоящей работе мы вынужденно затрагиваем лишь только часть этого разнообразия, но именно ту его часть, рассмотрение которой имеет прямое отношение к проблеме нашего исследования.
Соотнесение общих моментов двух базовых для нас концепций, а именно концепции П. Бергера и Т. Лукмана, с одной стороны, и концепции роста, развития и распада цивилизаций А. Дж. Тойнби, с другой стороны, приводит нас к выделению особого функционального класса символических универсумов, которые в настоящей работе целесообразно назвать рефлексивно-инверсными. Попробуем остановиться подробнее на существе этого феномена.
Вводные замечания и уточнение понятий
Знакомясь с данным исследованием следует иметь ввиду, что в данном пункте анализа оно реализуется как рассмотрение философской гипотезы. При таком подходе к вопросу об аутентичности христианства важно с самого начала уточнить некоторые ключевые понятия, а также четко охарактеризовать гносеологический статус предлагаемого дискурса. Начнем с последнего. Прежде, чем перейти к непосредственному рассмотрению некоторых данных и аргументов в пользу гипотезы неаутентичности, во избежание неправильной интерпретации излагаемого материала и предлагаемых выводов, необходимо сделать ряд методологических замечаний. Это нам позволит в ходе анализа учесть важные для нас дефиниции, отличающие гипотезы собственно научного характера от гипотез, которые могут формироваться также и в зоне компетенции философского (метафизического) исследования. В этой связи имеет смысл указать на интересную во многих отношениях книгу М.Н. Эпштейна «Философия возможного».
Согласно позиции философа, и, соответственно, нашей позиции, которая в качестве основополагающей принята в настоящем исследовании, философское исследование, разумеется, может и должно опираться на данные предметных наук, в нашем конкретном случае, прежде всего, наук гуманитарного плана, однако оно отнюдь не сводится к выполнению некоей служебной функции по отношению к наукам с тем или иным специфическим предметом. Как справедливо замечает названный выше автор, «философия не ограничивается никакими специально философскими предметами, но занимается теми же предметами, что и другие науки, только в модусе возможного» [курсив наш - Б.М.] или, используя традиционное разграничение, не как «логия», знание, а как «софия» мудрость. Знанию принадлежит область фактов, мудрости — область потенций ... Мудрость - это не актуальное знание, а потенциальность ума, не скованного никакими аксиомами науки и догматами веры. Мудрость относится к знанию, как потенциальное - к актуальному» [Эпштейн. 2001. С. 73]. В соответствии с изложенным выше, наиболее интересным предметом собственно философского исследования должна стать именно область мыслимого. Благодаря этому можно говорить о философии возможного (потенциологии) как конструктивном варианте выхода из очередного кризиса философии, связанного сегодня, то есть в эпоху постмодерна, в частности, с широким распространением парадигмы и техник деконструкции. (Само понятие деконструкции будет обсуждаться ниже более подробно в следующей главе.)
По М. Н. Эпштейну, «мыслимое» указывает на возможное, потенциальное, которое в данном месте и в данном времени совершенно необязательно должно иметь статус актуального (реального) либо необходимого. Более того, для возможного самого по себе как предмета философии приобретение статуса реального либо необходимого также необязательно и в любом ином месте и в любое иное время. «Для модальности действительного, - пишет автор, - существует только один мир; если он имеет в своем основании воду, значит Фалес прав, а Гераклит неправ, и неправы все те, кто признавал другое основание мира. Для философии возможного наряду с действительным миром существует множество других миров, каждый из которых обладает собственной системой закономерностей [курсив наш, сопоставьте это с методологическим принципом утверждения ценности разнообразия - Б.М.]. В изъявительной модальности миры Фалеса и Гераклита гасят или сжигают друг друга, обращают в ничто. В сослагательной модальности они предполагают друг друга как две равновеликие возможности мышления. Ведь если некий мир может состоять из одной воды, логично предположить, что иной мир может состоять из одного огня, мерами вспыхивающего и мерами угасающего. Возможность одного не только не исключает, но прямо предполагает возможность другого» [Там же. С. 74].
В соответствии с изложенным выше, следует отличать друг от друга собственно научную гипотезу от собственно философской гипотезы. Соотношение теории и гипотезы в философии оказывается обратным тому, которое обычно наблюдается в науке. Наука сначала генерирует гипотезы, а затем, подтверждая их фактами, превращает в теории, то есть пытается перевести те или иные утверждения из предположительной модальности в утвердительную, вводя их в круг других утверждений о том единственном мире, который существует как данность единый для всех и каждого во все времена.
Философия по мере своего самодвижения, проходя все стадии развития и трагические колебания от «языческого» созерцания, свойственного, например, эллинистической культуре, до остро политического активизма (идеологизма), проклинающего существующий нежелательный кому-то и по каким-то случайным причинам неудобный, порочный, аморальный либо консервативный мир, и трансформируясь (зачастую же, - деградируя) в тотальные утопические социально-преобразовательные проекты (иудаизм, социализм, анархизм, либерализм), постепенно осознает себя как гипотетический дискурс, отличающийся от теоретического и утопического дискурса не только по своим целям, интенциям, но и даже по своему стилю и по своей словесной интонации. Согласно характеристикам М. Н. Эпштейна,
1) теоретический дискурс крайне осторожен в своих посылках и выводах, стремится соответствовать объективному положению вещей и не приписывать им больше того, что им самим присуще, стремится мимикрировать под свой объект и обнаруживать как можно меньше присутствие самого теоретика, является минималистским дискурсом, озабоченным полной прозрачностью и незаметностью собственных знаков, их растворимостью в мире означаемых;
2) утопический дискурс, напротив, противополагает себя объекту как недостаточному или отсутствующему, который еще предстоит воссоздать или пересоздать, поражает дерзостью своих предположений и такой же дерзостью выводов, предназначенных изменить лицо мира или вернуть ему утраченное лицо, автор утопического дискурса полагает себя творцом заново создаваемой вселенной;
3) гипотетический дискурс отличается неравномерностью и . прерывистостью своего логического поля, на входе его заключено совсем другое, чем на выходе, он отчаянно смел в своих посылках, задающих новое, небывалое основание мира, но вместе с тем он поразительно мягок в своих выводах, относящихся к практическому применению мысленных конструкций.
Определения базовых терминов
В ходе ранее проведенного анализа в рамках социально-антропологического подхода с избранной аксиологической ориентацией исследования была выделена одна из терминальных экзистенциальных ценностей человека как социального существа, а именно его свобода. Была показана значимость ценности свободы в поле возможного и реального влияния носителей православной идентичности. Высказан тезис о многообразии форм реализации ценности свободы в социуме. Было установлено, что именно стремление к свободе определяет направленность рефлексивно-инверсных модификаций любого смыслового универсума. Полученные данные позволяют обосновать вывод о том, что возможные (уже проявленные и, что важно в прогностическом плане, - еще непроявленные) метаморфозы символического универсума, характерного, в частности, для православия, определяются балансом интенции к нарастанию количества степеней свободы человека как социального существа и тенденции к ее ограничению.
Рассмотрение вопроса с позиций институциональной социологии приводит к следующим важным уточнениям. Интенция к нарастанию количества степеней свободы связана с процессами личностного самоопределения. Тенденция к ограничению — напротив, связана с институциализацией норм и ценностей, найденных творческой личностью в свободном поиске. Далее, в ходе анализа гипотезы неаутентичности исторического христианства на уровне анализа его символического универсума было показано, что процессы институциализации христианства как специфической формы реализации внутренней свободы человека определяются образованием связанного комплекса идей (греха, избранничества, иерархии и конца истории), имеющих непосредственное отношение к идее свободы и раскрывающих отдельные аспекты ее реализации. При этом прослеживаются взаимосвязи выделенного комплекса идей с аналогичным ветхозаветным комплексом, представленном в иудаизме. Более того, по результатам рассмотрения философской гипотезы неаутентичности христианства появились основания констатировать, что процессы институциализации в христианстве в историческом плане, вероятно, сопровождались весьма заметными признаками отхода от аутентичного личного посыла основателя вероучения, возвратом к сугубо ветхозаветным вариантам артикуляции идей первобытного греха, избранничества, иерархии и конца времен и, в связи с этой регрессией, - распространением в пределах Христианского мира архаических (этноцентричечных) форм идентичности, влекущих за собой отнюдь не нарастание числа степеней свободы человека, но, напротив, - их существенное ограничение и даже утрату свободы.
В данном пункте анализа имеет смысл более подробно остановиться на выделенном комплексе, выявить его концептуальный статус, охарактеризовать его относительный условный характер, осмыслить саму возможность его трансформации в свое иное. В связи с этим, прежде всего, следует поставить вопрос, может ли выделенный комплекс идей (а связность его как будто бы не вызывает сомнений) вкупе с идеей свободы на философском уровне анализа репрезентировать некий обобщенный концепт? Если да, то как может быть уточнено его содержание? Аргументированная мотивация к постановке подобного вопроса содержится-в известной работе Жиля Делеза и Феликса Гваттари «Что такое философия?», в которой авторы определяют философию как дисциплину, состоящую в творчестве концептов. При этом, считают, авторы: «Философский концепт не нуждается в компенсирующей референции к опыту, но сам, в силу своей творческой консистенции, создает событие, парящее над всяким опытом, как и всяким состоянием вещей. Каждый концепт по-своему кроит и перекраивает это событие. Величие той или иной философии измеряется тем, к каким событиям призывают нас ее концепты, или же тем-, какие события мы способны вычленить из концептов благодаря ей. Поэтому следует изучать во всех деталях ту уникальную, исключительную связь, которую имеют концепты с философией как творческой дисциплиной. Концепт принадлежит философии и только ей одной» [Делез, Гваттари. 1998. С. 46].
Правда, следует оговориться, что, если окинуть взглядом все вышеизложенное, можно подумать, что в нашем случае как будто бы мы во многом исходили именно из обращения к объекту, опыту, фактическим данным. Однако представленный выше путь движения в материале, очевидно, не был случайным, он чем-то направлялся, имел свою интенцию. Ведь другой исследователь, вероятно, выбрал бы в целом иной путь, иные принципы отбора доступного для анализа материала, иную логику изложения. И в том и другом случае, коль скоро речь идет о философском исследовании, можно предположить, что исследования интуитивно направляются и развертываются все-таки и прежде всего в концептуальном плане, даже если этот концептуальный план еще с очевидностью не дан и самому исследователю. Далее современные философы подчеркивают: «Не существует простых концептов. В концепте всегда есть составляющие, которыми он и определяется. Следовательно, в нем имеется шифр. Концепт - это множественность, хотя не всякая множественность концептуальна. Не бывает концепта с одной лишь составляющей: даже в первичном концепте, которым «начинается» философия, уже есть несколько составляющих, поскольку не очевидно, что философия должна иметь начало, а коль скоро ею таковое вводится, то она должна присовокупить к нему некоторую точку зрения или обоснование» [Там же. 1998. С. 25].
Итак, суть любого концепта, согласно лапидарным утверждениям вышеназванных соавторов, в членении, разбивке и сечении. Он представляет собой целое, так как тотализирует свои составляющие, однако это фрагментарное целое. В нашем конкретном случае анализируемый комплекс идей является не только составным, но и имеет структуру. О ней кратко уже говорилось выше при анализе гипотезы неаутентичности. В самом первом приближении указанная структура может быть представлена как двухуровневая иерархия. На верхнем уровне мы имеем идею свободы, на нижнем - различные формы ее утверждения либо ограничения в социуме.
Но тогда, возникает очередной вопрос, что собственно шифрует этот конкретный комплекс? Напомним, идея свободы в этом комплексе репрезентирует интенцию движения в стихии смысла. Лики идеи свободы -идеи греха, иерархии, избранничества и конца истории, - задают некоторые частные формы утверждения либо ограничения свободы как ценности. Но получаем ли мы тем самым ответ на вопрос о шифре? Очевидно, что пока еще нет. В сделанном напоминании содержится лишь констатация, но отсутствует сама расшифровка.
Далее, следует уточнить: каждый «концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без которых он не имел бы смысла и которые могут быть выделены или поняты лишь по мере их разрешения» [Там же. С.26] «концепту требуется не просто проблема, ради которой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами» [Там же. С. 29]. В нашем конкретном случае анализируемый здесь комплекс был выделен в контексте множества взаимосвязанных проблем, однако наиболее общий характер в этом множестве носит проблема цивилизационного статуса православной идентичности.
Резюмируя, Жиль Делез и Феликс Гваттари так подводят итог своих частных выводов о природе и признаках концепта: «Во-первых, каждый концепт отсылает к другим концептам - не только в своей истории, но и в своем становлении и в своих нынешних соединениях. В каждом концепте есть составляющие, которые в свою очередь могут быть взяты в качестве концептов ... Таким образом, концепты бесконечно множатся и хоть и со-творяются, но не из ничего. Во-вторых, для концепта характерно то, что составляющие делаются в нем неразделимыми; различные, разнородные и вместе с тем неотделимые одна от другой - таков статус составляющих, которым и определяется консистенция концепта, его эндоконсистенция. Дело в том, что каждая отличная от других составляющая частично перекрывается какой-то другой, имеет с нею зону соседства, порог неразличимости. ... Составляющие остаются различны, но от одной к другой нечто переходит, между ними есть нечто неразрешимое; существует область ab, принадлежащая сразу и а и Ь, область, где а и b «становятся» неразличимы.
